Guerres de Religion

Bernard Lewis, l’universitaire qui a parlé le premier de « choc des civilisations » entre l’Occident et le monde musulman, a rappelé à cette occasion les guerres de Religion : « Les musulmans, eux aussi, ont eu leurs désaccords en matière de religion, mais c’était sans commune mesure avec la férocité des affrontements entre protestants et catholiques qui ont dévasté l’Europe aux XVIème et XVIIème siècles et ont finalement conduit les chrétiens, en désespoir de cause, à élaborer une doctrine de séparation des religions et des États. » On a là un bon exemple de l’idée reçue sur les guerres de Religion : à la suite de la Réforme, est-il admis, catholiques et protestants se sont entretués au nom de leurs convictions religieuses, si bien qu’il a fallu exclure la religion du domaine public afin de rétablir et maintenir la paix. La religion était la cause de la violence et l’État laïc était le remède. Selon Lewis, c’est parce qu’il n’y a pas eu dans son histoire de guerres aussi féroces que le monde musulman n’a pas été conduit à séparer politique et religion, ce qui a évidemment des conséquences fâcheuses. Et c’est pourquoi Lewis – qui a été reconnu comme « peut-être l’intellectuel dont l’influence a été la plus déterminante dans la décision d’envahir l’Irak. » – a soutenu avec enthousiasme l’établissement par la force d’un régime à l’occidentale à la place de la dictature de Saddam Hussein. La Cour suprême des États-Unis s’est maintes fois référée aux guerres de Religion depuis 1940 dans des arrêts limitant l’expression religieuse dans le domaine public. Dans « le comté de McCreary contre l’ACLU » en 2005, par exemple, la Cour a invoqué un épisode datant du XVIème siècle en France pour interdire l’affichage des Dix Commandements dans un tribunal : « Le temps du massacre de la Saint-Barthélemy et de la persécution des hérétiques dans la première colonie du Massachusetts est heureusement révolu, mais il est patent que la religion demeure un facteur de division dans la vie publique aujourd’hui. » Pourquoi citer un événement qui a eu lieu il y a plus de quatre cents ans de l’autre côté de l’Atlantique pour régler un litige dans un coin reculé des États-Unis au XXIème siècle ? C’est d’autant plus ahurissant que la Cour suprême n’a commencé que dans les années 1940 à tirer argument de cet aspect de l’histoire européenne. Les décennies qui ont suivi, et où le spectre des guerres de Religion a été régulièrement agité, sont celles où les antagonismes religieux, même s’ils n’avaient pas totalement disparu, ont été les plus discrets. Et il y a belle lurette que les hérétiques ne sont plus pourchassés dans le Massachusetts. Si l’on ressort les guerres de Religion en Europe, ce n’est pas parce qu’elles auraient le moindre rapport avec des problèmes actuels. C’est parce qu’elles alimentent l’histoire fondatrice qu’on se raconte pour justifier un ordre social radicalement sécularisé. Comme le juge William Douglas l’a écrit dans son rapport motivant la décision dans l’affaire « Lemon contre Kurtzman » en 1967 (qui a supprimé les subventions aux enseignements profanes dans les écoles paroissiales) : « Il est bien connu que, dans l’histoire, les affrontements entre protestants et catholiques ont souvent donné lieu à des violences allant jusqu’à l’incendie d’églises catholiques. » Peu importe si la pratique déclarée anticonstitutionnelle n’avait en réalité provoqué aucun incident de ce genre ; cette histoire « bien connue » est un des fondements de notre identité laïque. Cette identité repose sur une série de séparations qui, au vu des guerres de Religion, semblent s’imposer : entre Églises et État, religion et politique, temporel et spirituel, privé et public, notre monde et l’au-delà, révélation et raison, etc. D’après Russell Blackford, la leçon qu’a tirée John Locke des guerres des XVIème et XVIIème siècles est que le monde de la religion est radicalement différent de ce monde-ci et y fait des ravages si on le laisse s’y immiscer : « L’État doit fonctionner selon une logique résolument areligieuse, fondée sur des connaissances qui sont exclusivement de l’ordre de ce monde ». Ainsi, l’État peut encourager certains comportements sexuels et en réprouver d’autres, mais uniquement pour des raisons pratiques telles que la préservation de la santé publique. L’État est le gardien de la raison dans la société et ne doit pas laisser la religion corrompre cette rationalité. Ceux qui racontent de cette manière les guerres de Religion ne s’intéressent pas vraiment à l’histoire. Un simple survol des sources dément complètement la façon dont ils présentent les choses. Ce qui est peut-être le plus évident est que ces guerres n’ont pas abouti à l’institution de gouvernements laïcs en Europe. Tout au contraire, les traités de Westphalie (1648) ont formellement consacré les religions d’État et cette situation a duré jusqu’à la Révolution française un siècle et demi plus tard. Les guerres de Religion ont permis le triomphe de l’absolutisme et non du libéralisme. L’idée qu’elles ont débouché sur une laïcisation ne tient tout simplement pas la route. En fait, l’avènement de l’État autonome a probablement été non pas ce qui aurait permis de mettre fin à tous ces conflits, mais ce qui les a déclenchés lorsque des élites centralisatrices ont voulu prendre le contrôle des structures de fonctionnement sur le terrain. Comme l’a noté l’historien Heinz Schilling, « les princes et les élites qui les entourent ont eu recours à la violence contre les grands propriétaires, les villes, le clergé et les institutions locales qui revendiquaient des droits indépendants et non dérivés de participation politique, ce que le principe de souveraineté de l’État moderne n’était plus disposé à concéder. C’est pourquoi José Casanova a pu écrire : « Les guerres prétendues religieuses du XVIème siècle et de la première moitié du XVIIème pourraient aussi bien et plus adéquatement être appelées les guerres de formation de l’État européen moderne. » Que l’enjeu de ces guerres ait été principalement la formation de l’État moderne explique pourquoi, alors que l’on soutient que les motivations étaient foncièrement religieuses, il est souvent arrivé que des catholiques et des protestants s’allient, que des catholiques s’entretuent et que des protestants fassent de même. Pendant la décennie qui a suivi l’excommunication de Luther, le catholique empereur du Saint Empire romain germanique a été en guerre contre le pape et les catholiques français, et non contre les luthériens. C’est Rome, et non pas Wittenberg, que les troupes de Charles Quint ont mise à sac en 1527. En 1552, les princes catholiques ont refusé de soutenir l’empereur catholique, tandis que le catholique roi de France soutenait la résistance militaire des princes protestants aux prétentions centralisatrices de l’empereur catholique d’Allemagne. Le cardinal de Richelieu a fait entrer la France catholique dans la guerre de Trente Ans du côté des luthériens suédois qui ont ensuite attaqué le Danemark luthérien. Les exemples de ce type sont innombrables. La magistrale étude de Peter Wilson sur la guerre de Trente Ans conclut que « ce ne fut pas une guerre d’abord religieuse ». Il relève que « la plupart des observateurs de l’époque parlent des troupes impériales, suédoises ou tchèques, et non catholiques ou protestantes, car ces deux appellations anachroniques n’ont été utilisées qu’à partir du XIXème siècle à des fins de simplification. Cette guerre n’a été religieuse que dans la mesure où, dans la première phase de la modernité, la foi était toujours la référence ultime dans la vie publique aussi bien que privée ». Cette remarque de Wilson souligne la raison la plus décisive pour laquelle ces guerres n’étaient pas « de religion ». Il y avait certainement des motivations théologiques et ceux qui tuaient se voulaient chrétiens. Mais cela veut dire que l’Église ne réussissait pas à vivre l’Évangile, et non que ces affrontements sanglants avaient pour cause première la religion en tant que distincte de toutes considérations purement temporelles, qu’elles soient politiques, économiques ou autres. Mais ces guerres n’avaient pas de motifs religieux distincts et suffisants, sans rapport avec des considérations politiques, économiques ou autres. La « religion » comme domaine autonome, qui n’a rien à voir avec la politique et les autres affaires publiques, c’est un sous-produit de l’invention de l’État. Ce que nous appelons « religion » a été non pas une cause, mais un effet de ces guerres. La grande théorie de Locke qui veut, selon le résumé qu’en donne Blackford, que « les institutions religieuses qui s’occupent de l’au-delà sont inaptes à l’exercice du pouvoir en ce monde », se fonde sur la création, précisément à cette époque et alors qu’il n’en existait pas avant, de structures ecclésiastiques qui s’intéressent exclusivement à l’autre monde. Une Église qui ne s’occupe que de « religion » et pas de ce monde-ci, c’est quelque chose que Locke a contribué à établir, parce que c’était très avantageux pour le genre d’organisation politique et économique qu’il préconisait. Avant l’ère moderne, personne ne pensait que le christianisme était indifférent à la façon dont les nations sont gouvernées, à leur économie et à tout ce que l’on a dès lors qualifié de « séculier ». La séparation entre le religieux et le séculier, entre religion et politique a été inventée dans le processus de constitution des États qui était à l’origine de ces guerres dites plus tard de religion. Une étape clé de ce processus a été l’appropriation par les autorités civiles de quantité de fonctions et de biens jusque-là dévolus à l’Église : tribunaux, terres et leurs revenus, nomination des évêques et des abbés, etc. Les guerres des XVIème et XVIIème siècles ont marqué un tournant décisif dans une rivalité, qui remontait à Constantin, entre les pouvoirs civil et ecclésiastique, pour l’autorité dans le domaine temporel. Par la suite, des théoriciens comme Locke ont trouvé la dichotomie moderne entre religieux et séculier comme moyen de cantonner l’Église dans les affaires de l’au-delà pour qu’elle ne s’occupe plus que de religion, cette dernière étant conçue comme tenant sur un autre monde un discours non soumis à la « raison » qui régit les affaires publiques et de l’État. La religion présentée de la sorte comme foncièrement irrationnelle pouvait, au stade suivant, être accusée de susciter mécaniquement la violence. C’est ainsi que le mythe des guerres de Religion a servi à fonder l’image que se donne d’elle-même la société séculière. Nous ne cessons pas de nous raconter que pendant longtemps les gens se sont entretués au nom de croyances irrationnelles, jusqu’à ce que l’État laïc apparaisse et relègue la religion dans la sphère du privé. Le mythe et la réalité finissent par se conforter mutuellement. Par exemple, l’idée que la religion se vit dans un autre monde est rendue plausible par le fait que la rationalité considérée comme religieuse n’a pas le droit d’être invoquée dans les débats publics. Mais cette exclusion est justifiée par l’a priori que tout ce qui est religieux concerne un autre monde que celui-ci. C’est grâce à ce genre de logique circulaire que la structuration strictement contingente de la société s’impose comme naturelle et inévitable. Pourquoi les Occidentaux se répètent-ils avec complaisance une histoire manifestement fausse ? Pour répondre à cette question, je me tournerai vers René Girard. Ce choix peut surprendre, puisque, de l’avis général, son œuvre explore les liens invincibles entre religion et violence et que j’ai contesté l’existence de tels liens. Mais le travail de Girard permet de discerner le mécanisme qui fait des guerres de Religion un mythe : la religion est le bouc émissaire utilisé pour camoufler la violence de l’ordre social sécularisé. Il est bien connu que Girard a découvert que la violence qui éclate dans les conflits a pour origine la nature mimétique du désir – c’est-à-dire le fait que nous désirons ce que d’autres désirent. De telles rivalités provoqueraient la désintégration de la société s’il n’y avait pas de mécanisme permettant de restaurer un consensus. Selon Girard, on trouve un bouc émissaire contre lequel les rivaux peuvent s’unir et l’unanimité se refait dans la société en sacrifiant une victime que tous déclarent coupable. On empêche la violence de se généraliser en la concentrant sur un seul. Cependant, cette mécanique ne peut fonctionner que souterrainement : la vérité que la victime est innocente doit absolument rester cachée. La violence qui préserve l’ordre social sera occultée dans un récit qui transforme en exploit salutaire l’élimination du chaos incarné par la victime. Les histoires de ce type sont, dit Girard, « les aveuglements collectifs qui constituent nos mythologies ». Dans le christianisme, le salut vient de ce que le Chris révèle que la victime est innocente et même divine, et donc que la solution du bouc émissaire repose sur un mensonge. « L’Évangile montre que ce n’est pas la victime qui est responsable de son sort, mais ceux qui s’acharnent sur elle. Ce que les mythes cachent systématiquement, la Bible le révèle ». Girard présente, de façon plutôt confuse, le christianisme comme la « vraie religion » qui démystifie la religion, si par « religion » on entend la totalité des mythes et rites qui dissimulent la violence fondatrice de la société. Pour Girard, la religion n’est pas du tout ce que nous dit la façon dont on raconte habituellement l’histoire des guerres de Religion, à savoir quelque chose qui n’a rien à voir avec les réalités « séculières » de ce monde telles que la politique : « Le religieux, au sens large, ne fait qu’un, sans doute, avec cette obscurité qui enveloppe en définitive toutes les ressources de l’homme contre sa propre violence, curatives aussi bien que préventives, avec cet obscurcissement qui gagne le système judiciaire quand celui-ci prend le relais du sacrifice. Cette obscurité coïncide avec la transcendance effective de la violence sainte, légale, légitime, face à l’immanence de la violence coupable et illégale. » Nous voyons ici que Girard ne pense pas que le mythe et la religion aient été remplacés par la rationalité sécularisée simplement parce que la modernité aurait substitué le système judiciaire au sacrifice. Girard remet en cause la dichotomie entre le religieux et le séculier parce qu’il voit bien que les sociétés modernes ne fabriquent pas moins de mythes que les sociétés archaïques. Le sacrifice archaïque et la violence de l’État moderne sont l’un et l’autre « imprégnés de notions religieuses […] Le système judiciaire et l’institution du sacrifice ont la même fonction, mais le système judiciaire est infiniment plus efficace ». Cette efficacité supérieure est due en partie à ce qu’elle limite la vengeance entre individus et ainsi empêche l’aggravation de la crise mimétique. Mais l’efficacité vient également du fait que le mécanisme de la vengeance collective où les juges parlent au nom de la société est camouflé sous le voile de l’impartialité et de la rationalité. Le mécanisme fonctionne parce qu’il n’est pas reconnu comme religieux. La dichotomie entre religieux et séculier est ainsi le mythe utilisé pour dissimuler la violence cachée de la société. Dans le mythe des guerres de Religion, la religion et la raison sont deux composantes antagonistes du paysage. La religion est réputée fondée sur des doctrines qui ne peuvent être rationnellement démontrées mais doivent être crues. La violence est contenue aussi longtemps que tous sont d’accord sur ce qu’il faut croire, mais à partir du moment où la Réforme introduit des divergences sur la doctrine, c’est inévitablement le chaos, parce qu’il n’y a pas de critère rationnel permettant de trancher entre les croyances différentes. L’État laïc et moderne devient alors nécessaire pour réprimer la violence. Les opinions religieuses sont privatisées et l’État souverain reçoit le monopole de la violence légitime, afin d’empêcher les personnes de se venger elles-mêmes. D’après Paul Dumouchel, « selon la théorie politique moderne, la raison fonde le monopole de la violence légitime, l’accord rationnel des sociétaires donne naissance à l’État ». Mais Dumouchel voit bien comment Girard démolit cette vision répandue des origines de la modernité : « La lecture girardienne invite à renverser ce rapport de fondation et suggère que le monopole de la violence légitime est ce qui fonde la raison dans sa prétention à être l’autre de la violence, et dès lors fait d’elle la « Raison ». La différence entre la raison et la violence, d’où on voudrait faire sortir l’accord unanime des sociétaires, ne précède pas le geste fondateur de l’ordre politique, elle en procède. » De même que la religion n’était pas une cause mais un effet des guerres d’où est né l’État, de même la raison, selon l’acception des Lumières, et la dichotomie entre la violence et la raison ne sont pas la cause mais les effets du monopole de la violence légitime que s’est attribué l’État. Le travail de Girard subvertit l’idée reçue que la raison éclairée a sauvé l’Occident du chaos déclenché par la religion dans les guerres du XVIème siècle et de la première moitié du XVIIème. Selon Girard, « »le rationalisme occidental agit comme un mythe : nous nous acharnons toujours à ne pas vouloir voir la catastrophe. Nous ne pouvons ni ne voulons voir la violence telle qu’elle est ». Les sociétés archaïques reconnaissaient au moins implicitement que la violence risque toujours de surgir au sein de tout groupe humain, et elles s’employaient à désamorcer les conflits. Les sociétés soi-disant éclairées, par contre, croient que c’est en éliminant la religion que l’on élimine la violence qui, se persuadent-elles, est l’Autre de la modernité occidentale, et non pas en son sein mais au dehors. Girard avoue : « J’irai jusqu’à dire que le rationalisme, ce refus de voir la catastrophe (que voyaient très bien les sociétés archaïques), est notre façon à nous de continuer à résister au réel : nous sommes, comme disait Péguy, « les plus grossiers et les plus sommaires des mythologues ». » Le plus grossier de tous les mythes est qu’en fondant notre société sur des bases rationnelles, nous ne sommes plus tributaires d’aucune mythologie. Quand Benoît Chantre s’inquiète de voir « dénoncer la mise à distance du religieux que la raison occidentale opère depuis trois siècles », Girard lui répond : « J’inverserais volontiers votre raisonnement, en disant que c’est parce que nous avons voulu mettre le religieux à distance qu’il revient aujourd’hui avec tant de force et sous cette forme régressive et violente. Le rationalisme que vous évoquez n’était donc pas une vraie mise à distance, mais une digue dont nous voyons qu’elle est en train de céder. En cela, il aura peut-être été notre dernière mythologie. On a « cru » à la raison, comme jadis on croyait aux dieux. » La volonté d’éliminer la religion grâce à l’État rationnel et laïc est, en fait, de nature religieuse au sens large où Girard parle de religion : un mythe et des institutions qui visent à entretenir un consensus sociétal en dissimulant la violence originelle exercée sur un bouc émissaire. Comme l’écrit Girard : « Le mépris du religieux par le rationalisme non seulement érige la raison en religion, mais fait le lit d’un religieux dévoyé. » La sacralisation de l’État-nation a peut-être été l’exemple le plus éloquent de ce genre de religion dévoyée. Ce n’est pas un hasard si les guerres de Religion ont débouché non pas sur le libéralisme, mais sur l’absolutisme. Ce sont des guerres qui ont créé l’État moderne – -la guerre a fait l’État et l’État a fait la guerre-, selon la formule de Charles Tilly – et qui ont produit la sécularisation au sens littéral du mot : appropriation de ce qui appartenait à l’Église par des autorités civiles. Et ce qui appartenait à l’Église n’était pas seulement des terres, des droits et du pouvoir politique, mais aussi le sacré. L’État qui est sorti des guerres de Religion s’est sacralisé. Il suffit de voir la pompe dont s’entourait Louis XIV, le Roi Soleil, ou la façon dont Elizabeth Ire d’Angleterre a récupéré des éléments de la fête du Saint-Sacrement en substituant sa personne à l’hostie consacrée. Girard lui-même parle de la « religion nationale » où Napoléon a été « littéralement divinisé ». Dans son dernier livre, Girard prévient que la religion inventée par la modernité pour créer un consensus en faisant de la religion un bouc émissaire est maintenant en train de partir en quenouille et que la première conséquence sera plus de violence, et non pas moins. D’après Girard, le mérite du christianisme est d’avoir fait découvrir peu à peu que l’histoire de Jésus, victime innocente, rend non crédibles les mythes du genre de celui qui présente la modernité comme le fruit de la rationalité de l’État laïc. Un mythe est le récit déformé d’une violence originelle qui empêche à la fois de la voir comme telle et, pour un temps, qu’elle soit contagieuse. Girard pense que les extrêmes apocalyptiques qu’ont atteints aux XXème et XXIème siècles les violences aussi bien étatiques que terroristes sont les signes de ce que le consensus moderne s’effondre peu à peu sous le poids de la Révélation chrétienne. « La Révélation prive les hommes du religieux, et c’est cette privation qui se manifeste autour de nous de plus en plus, dans l’illusion naïve d’en avoir fini avec lui. Ceux qui croient en cette défaite du religieux le voient aujourd’hui réapparaître en tant que produit de leur démystification même : mais un produit souillé, démonétisé, affolé par la révélation dont il a été l’objet. C’est cette perte du sacrificiel, seul système à même de contenir la violence, qui ramène cette violence parmi nous. L’anti-religion actuelle cumule une telle masse d’erreurs et de non-sens au sujet du religieux qu’on peut à peine en faire la satire. Elle sert la cause qu’elle croit desservir et défend secrètement l’erreur qu’elle croit détruire ». La guerre en Irak est un exemple de ce dont Girard parle ici. En faisant la guerre au nom de l’ordre social sécularisé, nous avons simultanément alimenté la religion du sécularisme et provoqué une réaction islamiste violente. Ce dont nous avons besoin, selon Girard, ce n’est pas de moins de religion, mais de la vraie religion : la Révélation en Jésus-Christ. Il ne saurait toutefois être question de verser dans une espèce de triomphalisme chrétien. Les protagonistes des guerres du XVIème siècle et jusqu’au milieu du XVIIème étaient chrétiens, et les Églises s’en sont mêlées. Cependant, « la religion » n’était pas l’enjeu de ces affrontements, qui ont été plutôt motivés par l’impuissance de l’Église médiévale à préserver la paix sociale en contrôlant la violence. Dans la période moderne, les États (confessionnels et laïcs) ont détenu l’autorité pour distinguer la bonne de la mauvaise violence, mais ils ne se sont pas révélés les artisans de paix qu’annonce le mythe selon lequel, en refoulant la religion dans le domaine privé, ils auraient supprimé la principale raison de faire la guerre ; ils se sont au contraire fait la guerre.

Existe-t-il des conflits à proprement parler religieux ? À priori, on serait tenté de répondre de manière affirmative au vu des incidents sanglants qui opposent des groupes et des communautés, se réclamant, de par le monde, de leurs croyances religieuses pour défendre et promouvoir des intérêts politiques. L’actualité internationale évoque avec constance ces guerres larvées ou déclarées dans lesquelles des chrétiens s’opposent à des musulmans au Nigeria, au Soudan ou aux Philippines, où bouddhistes et hindous sont aux prises, au Sri Lanka, où les musulmans se heurtent aux hindous, en Inde, où catholiques et protestants sont en confrontation, en Irlande du Nord, où Kosovars musulmans et Kosovars orthodoxes poursuivent des combats commencés entre les communautés de l’ex-Yougoslavie. Le sens commun interprète ces conflits comme des affrontements religieux. Une analyse plus nuancée doit conduire toutefois à relativiser un tel point de vue et à mieux distinguer ce qui appartient à l’ordre du politique et ce qui relève de la religion et de son utilisation à des fins politiques dans des situations très complexes par ailleurs. Car, dans les conflits que l’on a appelé hâtivement « identitaires » pour les différencier des rivalités interétatiques classiques ou à dominante idéologiques de l’époque de la guerre froide, les cultures et les religions sont particulièrement présentes et servent de toile de fond autant que d’enjeux à des affrontements meurtriers. Souvent pour expliquer ces conflits, on fait appel à l’histoire supposée révéler l’enracinement profond de la conflictualité et comme expliquer la récurrence d’un malheur qui prend la forme d’un implacable destin. Il est vrai que là où des clivages forgés par l’histoire opposent groupes et communautés, la mémoire peut jouer un rôle important et entretenir des postures de méfiance et d’hostilité. Analysant le conflit irlandais dans la seconde moitié du XIXème siècle, Karl Marx, peu suspect de culturalisme, écrivait qu’en Irlande la mémoire des morts pesait très lourd sur le cerveau des vivants. Mais la mémoire ne veut pas dire que les conflits présentent un visage pérenne. En réalité, même s’ils sont analysés dans leur continuité temporelle et repérés sous une même dénomination : le « conflit irlandais », le « conflit israélo-arabe », « la question des Balkans » etc., les conflits changent. L’erreur est de les croire immuables, alors même que leur contexte se modifie, que les générations se succèdent et, qu’avec elles, s’altère et se transforme la perception des conflits et de leurs enjeux. Ces remarques faites, la question qui se pose est celle de la raison du surgissement des « conflits identitaires ». Une première raison du « retour » des identités est directement liée à l’éclatement des territoires de l’ancienne Union soviétique, héritière de l’Empire des Tsars et plus généralement de l’écroulement du système communiste. Les Etats indépendants qui ont émergé de l’effondrement soviétique renouent avec un nationalisme longtemps contenu et brimé. On voit alors monter à la vie politique des identités enfouies et reléguées par une histoire violente dans les tréfonds de la mémoire des groupes. La revendication nationaliste tchétchène, fortement modelée par l’islam, est un bon exemple d’un tel phénomène. Un autre cas de figure est celui de la Yougoslavie. Il tient à la fois de la liquidation de l’héritage communiste et de la crise d’un Etat multinational. L’idée yougoslave, centrée à sa naissance, après la première guerre mondiale, autour de la monarchie, puis portée et maintenue par le parti communiste, fédérait un ensemble diversifié de peuples. Avec l’affaiblissement du parti communiste, les revendications indépendantistes se donnent libre cours. Elles amèneront à l’éclatement du pays et à la résurgence de nationalismes exacerbés. La construction  « nationale » yougoslave ne résistera pas à la dynamique centrifuge ainsi enclenchée. La prétention serbe à régenter de vastes parties du territoire au nom de l’idéologie de la « grande Serbie » et l’opposition croate à cette hégémonie vont réveiller la mémoire de rivalités anciennes. Des identités longtemps encapsulées dans l’édifice yougoslave vont reprendre le dessus et affirmer leur primauté sur l’appartenance nationale. La manifestation de ces exclusivismes identitaires, nourris de références religieuses, chrétienne orthodoxe, catholique ou musulmane, témoignera d’une volonté exaltée de vivre entre soi. Elle débouchera sur des nettoyages ethniques et des morcellements territoriaux. Elle viendra surtout à bout d’une citoyenneté yougoslave devenue problématique. La décomposition yougoslave est emblématique de la déconstruction identitaire. Elle montre comment lorsque l’appartenance à la communauté la plus large, la communauté nationale, en vient à être questionnée, des identités plus restreintes (familiale, locale, régionale, religieuse) la remplacent et servent de référents d’identification. Quand l’État se délite comme dans l’ex-Yougoslavie, et que la communauté nationale relève plus du slogan que de la réalité, l’identité ethnique et religieuse offre se propose comme un substitut politique à une identité jadis englobante mais désormais défaillante. De citoyen de l’État, on devient dès lors « citoyen » de sa communauté. Une autre configuration s’impose, non sans similitudes avec la précédente, quand on évoque les crises d’États plus jeunes qui connaissent des affrontements à caractère identitaire. Les États issus, naguère, de la décolonisation présentent des aspects de fragilité qui tiennent à la faiblesse de leur construction institutionnelle. Ici la modernité politique a échoué. Le projet de bâtir l’État indépendant, avec une citoyenneté englobante, prévalant par-dessus les clivages ethniques et tribaux, s’est heurtée à la résistance des loyautés infra étatiques : lignagères, tribales… La place du statut prescrit, celui que l’on tient de par sa naissance, concurrence celui, moderne, acquis par la profession et l’activité individuelle. L’appartenance à une famille, à un village, voire à un clan, définit une identité et commande des solidarités. Les liens que les sociologues appellent « primordiaux », liens de sang ou de clan, facilitent la constitution de groupes qui se partagent le pouvoir et s’y maintiennent par la prébende et la corruption, faisant de l’État un État « patrimonial », une quasi-propriété de l’ethnie. Cet échec de l’intégration nationale a renforcé tous les autres clivages. L’implosion des États, celui de la Sierra Leone ou du Congo démocratique, des massacres comme ceux du Rwanda relèvent du ratage d’une politique du Bien commun et de l’appropriation de l’appareil d’État. Dans certains cas, le clivage religieux joue aussi son rôle dans la détermination des frontières internes de la contestation. Les craquements qui se font entendre au Nigeria, dans la foulée d’une décision d’application de la charia dans les États du Nord, ou en Côte d’Ivoire où la ligne de démarcation se superpose dangereusement à un clivage à la fois ethnique et à caractère religieux chrétiens/musulmans, ne cessent d’inquiéter. Le renouveau des thématiques identitaires relève de l’affadissement ou de la perte des repères et des modes politiques classiques d’intégration. L’apparition de nouvelles lignes de clivages identitaires traduit une crise des modèles d’identification. La circulation des personnes au plan mondial, les flux de population en provenance du Sud augmentent. Partout, en Europe en particulier, un pluralisme culturel tend à se créer. Les États les plus homogènes et les plus centralisés sont, eux aussi, désormais confrontés à ce phénomène de la diversité culturelle affichée et parfois revendiquée avec force par des populations immigrées. On voit la France tenter une voie de synthèse entre une politique d’intégration par la laïcité et la prise en compte d’une diversité communautaire dont on voudrait, à juste titre, empêcher qu’elle favorise le communautarisme. Gérer les identités, s’opposer à tout dérapage fondamentaliste tout en combattant l’exclusion, est devenu au fil des ans un vrai souci. La République tente de traiter de ces questions qui sont au cœur du grand mouvement des migrations internationales. Mais elle est moins bien outillée de par sa culture historique que d’autres États européens, voisins, qui ont inscrit leurs rapports aux religions ou aux communautés linguistiques dans le cadre d’une reconnaissance institutionnelle de la diversité culturelle. Les Pays-Bas, la Belgique ou la Suisse ont bâti leur système politique sur un régime de représentation qui permet de maintenir un équilibre religieux, linguistique ou communautaire entre groupes. Le Liban est sans doute le cas le plus typique de cette communautarisation de la vie politique. On dénombre dans ce pays dix-huit communautés réparties entre chrétiennes et musulmanes. Issu du système de représentation des communautés par leurs chefs religieux, système dit des « Millet » ou nations, le régime politique libanais prend en compte la nécessité de distribuer de manière subtile les charges publiques entre les communautés et ce, du président de la République à la fixation à égalité des fêtes chômées en passant par le nombre de députés, de hauts fonctionnaires ou de ministres. Le régime politique y est confessionnel. La responsabilité des autorités religieuses est d’autant plus grande que le statut matrimonial (mariage, divorce, héritage) relève en grande partie – en totalité pour les communautés musulmanes – des tribunaux religieux. Le mode de fonctionnement du régime politique exige le consensus pour les décisions importantes et des procédures fastidieuses de négociation. Il faut donc aller de compromis en compromis. La démocratie communautaire y est dite « consociative » car elle requiert le plus large assentiment. Quand le compromis n’est pas trouvé, que les revendications communautaires s’exacerbent ou lorsque l’environnement se fait turbulent, tout peut basculer. La rupture du pacte national de vie en commun guette et parfois, comme de 1975 à 1990, la guerre s’installe. Le poids, puissant et réel des communautés ainsi que l’implication des autorités religieuses dans les affaires politiques font que la religion ne se laisse pas séparer des affaires civiles. Est-ce à dire pour autant que le conflit devient alors religieux ? Le cas du Liban permet de souligner que ce qui est en jeu dans les pays où la population se compose de communautés religieuses n’est pas tant la religion en tant que système de croyances et de convictions que la religion comme système de classement et d’appartenance des individus à des traditions sociales différenciées. Le lien communautaire est aussi un principe de solidarité sociale. En d’autres termes, ce qui est en cause n’est pas la foi : les guerres confessionnelles ne se présentent pas comme des guerres pour la religion ou pour contraindre au changement de religion. Bien plutôt, la religion sert à définir le groupe et à manifester ses valeurs. Elle apparaît ainsi comme un critère de regroupement et de solidarité. Le paradoxe le plus frappant est que le critère religieux en vient à ranger, au Liban, en Irlande ou ailleurs, les individus dans les communautés indépendamment d’une foi qu’ils peuvent avoir perdue ou dont ils rejettent l’instrumentalisation politique mais qui, néanmoins, continuera à les identifier en fonction de leur appartenance d’origine à des ensembles communautaires. Les exemples fournis par les conflits permettent de saisir les fonctions que la religion peut remplir quand elle est prise dans la tourmente politique. La religion sert, très souvent, notamment dans les pays où elle a été associée à l’histoire nationale, comme une identité de substitution à des identités politiques en crise ou en faillite. Elle remplace alors une identité nationale défaillante et devient l’élément fédérateur, à la fois sacré mais combien aussi profane, de la solidarité politique quand la communauté nationale a éclaté.

Les religions, entend-on dire, sont violentes, ou favorisent la violence. La formule a pris la valeur d’un mantra dans certains médias. Elle représente une échappatoire commode qui évite de s’interroger de trop près sur une religion déterminée. Ces derniers temps, des crimes sont commis au nom de l’islam, en tout cas sous une de ses formes. Pour fuir la peur que celui-ci suscite, une tactique commode, mais magique, consiste à ne pas le nommer, et à parler, au pluriel, des religions. C’est de la même façon que, il y a quelques dizaines d’années, on préférait, y compris en milieu clérical, évoquer les dangers que représentaient « les idéologies » pour ne pas avoir à nommer le marxisme-léninisme. Quoi qu’il en soit, il nous faut bien accepter la question sous la forme que lui donnent ceux qui font aujourd’hui l’opinion. Et essayer d’introduire un peu de clarté, en pratiquant quelques distinctions du reste assez élémentaires. Commençons par une remarque de portée générale. Nous ne connaissons pas d’époque dans le développement de l’humanité, qui n’ait connu ni le fait religieux, ni la violence. Cependant, l’existence simultanée de deux phénomènes ne suffit pas à prouver que l’un serait la cause de l’autre. Il y a d’abord une raison de méthode. C’est que, à supposer que l’on puisse établir un lien de causalité, encore faut-il ne pas prendre l’effet pour la cause. Les coqs chantent à l’aurore, mais seul le Chantecler d’Edmond Rostand s’imagine que c’est lui qui fait se lever le soleil. Ensuite, les deux phénomènes considérés ne sont pas les seuls à avoir coexisté tout au long de l’aventure humaine, ou sur de très longues périodes de celle-ci. C’est le cas d’à peu près tout ce qui caractérise l’homme par rapport aux autres êtres vivants : les échanges économiques, l’organisation politique, les règles du mariage et de la filiation, et déjà, le langage articulé. […] On n’a en tout cas aucune raison de supposer un lien particulier entre religion et violence plutôt que, par exemple, entre violence et politique. Ce dernier lien étant d’ailleurs plus plausible, la politique impliquant une certaine contrainte. Carl Schmitt disait que l’opposition ami/ennemi était aussi constitutive du politique que d’autres, comme bien/mal, beau/laid, utile/nuisible l’étaient respectivement de la morale, de l’esthétique et de l’économie. Il ne faisait d’ailleurs guère par là qu’énoncer une évidence, et non prêcher pour un usage débridé de la force. Ce que l’on a pris l’habitude d’appeler « guerres de Religion » dans l’Europe de l’âge classique s’est produit à la suite de la Réformation en Allemagne, puis en France, en Angleterre à partir du schisme d’Henri VIII, enfin dans toute l’Europe centrale avec la guerre de Trente Ans et jusqu’aux traités de Westphalie en 1648. Mais cette époque est également celle de la naissance de l’État moderne, sous sa première forme de monarchie absolutiste. Désigner les événements par leur seul aspect religieux tend, pour le moins, à isoler un unique aspect d’un ensemble très complexe de facteurs. D’une manière générale, sélectionner un aspect pour en faire une cause unique mène toujours à une distorsion des faits qui en apprend moins sur l’histoire que sur les motivations de ceux qui la racontent. Pour prendre un autre exemple, l’explication des événements qui ont mené à la guerre de Trente Ans, à commencer par la Défenestration de Prague et la bataille de la Montagne Blanche (1620), par un conflit national, tchèques contre allemands, n’est que l’effet de la propagande tchèque depuis le réveil des nationalités au XIXème siècle, puis tchécoslovaque après la Première Guerre, comme l’ont montré les travaux de Josef Pekař. Une autre remarque de portée générale : l’image négative d’un pays ou de la religion qui y domine peut être due au succès de la propagande lancée contre lui par un rival politique et/ou religieux. Ainsi, la légende noire de l’Espagne vient en grande partie des plumitifs stipendiés par les gouvernements français, anglais et hollandais. Attaquer l’obscurantisme religieux des « rois catholiques » et leurs exactions dans le Nouveau Monde était aussi une façon de légitimer la guerre de course et de pillage menée par Francis Drake et ses semblables contre les galions qui transportaient vers Séville les métaux précieux venus d’Amérique. À supposer que les religions soient facteurs de violence, qu’en est-il de l’athéisme, qui récuse toute forme de religiosité ? Serait-il capable d’assurer la paix ? Remarquons d’emblée que l’athéisme est un phénomène récent. À la différence de la religiosité, qui accompagne l’aventure humaine depuis très tôt, il n’apparaît que relativement tard dans celle-ci. Certes, l’existence d’athées est attestée depuis l’Antiquité grecque. Les doxographes rapportent le nom du poète lyrique Diagoras de Melos (fin du Vème siècle avant J.-C.) comme ayant été le premier, et peut-être le seul, à nier toute forme de divinité. Épicure n’était athée que selon la deuxième des trois acceptions que distinguait Platon dans un passage resté célèbre. Il admettait en effet l’existence de dieux, mais les reléguait dans les « intermondes » où rien ne troublait leur béatitude exemplaire, et surtout pas un quelconque souci des affaires humaines. En tout cas, l’athéisme resta longtemps un phénomène très minoritaire et donc incapable d’exercer une quelconque influence. Ce n’est guère qu’à partir des Lumières radicales et de la Révolution Française qu’il a pris une dimension collective. Burke en fit la remarque dès 1791 : « Autrefois, la hardiesse n’était pas la caractéristique des athées en tant que tels. […] Mais dernièrement, ils sont devenus actifs, comploteurs, turbulents et séditieux ». On ne saurait donc imputer à l’athéisme des crimes commis alors qu’il n’existait pas encore, ou n’était qu’extrêmement marginal. À la différence de la religion, il a eu beaucoup moins de temps pour faire ses preuves. Et pourtant… Le XXème siècle a, jusqu’à présent, battu tous les records en fait de massacres. Il a connu, pour la première fois dans l’histoire, des génocides planifiés, justifiés par recours à des données empruntées aux sciences modernes (économie, biologie) et extrapolées souvent à contresens, et pratiqués avec toute la puissance de la technique la plus récente. […] Quant aux religions proprement dites, il faut se demander plus précisément lesquelles. On précise la plupart du temps : les « religions monothéistes », les autres étant supposées innocentes. Il y aurait déjà beaucoup à dire là-dessus. Et déjà sur l’automatisme un peu somnambulique avec lequel on utilise cette dernière expression pour ne désigner que le judaïsme, le christianisme et l’islam. Comme s’il n’existait pas d’autres monothéismes avant le judaïsme et après l’islam. Et comme si la façon dont ces trois religions conçoivent l’unicité divine était une seule et la même. Quant aux religions polythéistes de l’Antiquité, je rappelle la scène dans laquelle les Carthaginois assiégés font brûler des enfants pour se concilier les bonnes grâces de l’un de leurs dieux. Le sacrifice propitiatoire du fils aîné, par exemple celui du fils de l’architecte, censé assurer la stabilité de l’édifice construit, est rapporté et dénoncé dans la Bible (1 Rois, 16, 34). En Israël même, on pouvait « faire passer par le feu » un enfant (2 Rois, 16, 3 ; 21, 6 ; 23, 10 ; Jérémie, 7, 31 ; 19, 5 ; 32, 35 ; Ézéchiel, 16, 21). L’Ancien Testament attribue l’usage aux gens de Canaan (Deutéronome, 12, 31) et l’interdit formellement (Lévitique, 18, 21 ; 20, 2-5). On connaît le récit de la ligature d’Isaac, de son non-sacrifice, donc (Genèse, 22, 1-19). Nombreux sont ceux qui s’en choquent. Mais il doit aussi se comprendre comme une explication étiologique de l’interdiction des sacrifices d’enfants. La religion solaire des Aztèques, dans le Mexique précolombien, connaissait elle aussi les sacrifices humains. Et de même, plus près de nous, celle de « nos ancêtres les Gaulois », qui faisaient brûler vifs leurs victimes. Pour les religions de l’Extrême-Orient, on sait que l’une des œuvres les plus centrales de l’hindouisme, la Bhagavat Gita, est située dans un contexte tel que la vision de l’homme qu’elle propose fait d’une guerre fratricide une pure bagatelle. Le dieu y rappelle au prince sur le point de combattre contre ses cousins que ses scrupules supposent que la vie est une réalité, alors qu’elle est illusoire. Il est peut-être utile de rappeler ici que le Mahatma Gandhi, dont l’exemple a tant fait pour propager l’image d’un hindouisme pacifique, s’était inspiré au moins autant du « christianisme » schopenhauerien du dernier Tolstoï que des sources de sa propre religion. Qu’en est-il du bouddhisme ? Je suppose ici, par pure commodité, qu’il convient de le classer parmi les religions et pas plutôt parmi les sagesses. On sait que bien des hauts gradés de l’armée japonaise au moment de l’invasion de la Chine et de la guerre du Pacifique étaient adeptes de la forme zen du bouddhisme. On trouvera dans un livre d’E. Barnavi un intéressant exemple : Sawaki Kodo (1880-1965), moine bouddhiste, qui deviendra un très important maître spirituel. Engagé dans l’armée impériale pendant la guerre russo-japonaise, il y est pris d’une rage meurtrière qui le rend quasiment berserk. Mais cet exemple oblige à poser la question de la différence à pratiquer entre une « religion » et tel ou tel de ses adeptes. […] Un certain lien entre pratiques pieuses, voire mystiques, et engagement militaire, apparaît, semble-t-il, dans la pratique islamique du ribāṭ. Le mot, qui a donné son nom à la capitale actuelle du Maroc, Rabat, est difficile à traduire. Il s’agit d’une forteresse située aux marges de l’empire, dans laquelle la garnison, contrainte à la chasteté, à la pauvreté et à l’obéissance par les nécessités de la vie militaire, se livre à des exercices de piété. On pourrait parler d’un couvent fortifié, avec cette différence que la chasteté et la vie commune sont provisoires en islam, alors qu’elles sont en terre chrétienne l’objet de vœux. « Les gens du ribat » est la signification du participe arabe murabiṭūn, nom de la dynastie que nous transcrivons comme Almoravides, apparue à partir de 1056. Cette alliance paradoxale du mystique et du militaire se concrétisa dans des ordres religieux de moines combattants, alliance de termes qui avait longtemps passé pour contradictoire, avec les Templiers (1119), l’ordre de Calatrava (1158), né en Espagne, peut-être en une sorte de réponse en miroir aux équivalents islamiques, les chevaliers teutoniques (1190), etc. Un lien direct entre violence et dévotion n’apparaît que rarement. D’abord dans la secte ismaélienne des Assassins, au XIème siècle, ces « mâcheurs de haschich » (d’où leur nom) qui éliminaient leurs adversaires par des meurtres ciblés. Puis dans la secte des Thugs qui se rendit tristement célèbre dans les Indes du XIIIème au XXème siècle : ils justifiaient leur façon d’étrangler ceux qu’ils dépouillaient par un mythe mettant en scène la déesse Kali. Un critère utile est la revendication par les terroristes eux-mêmes des raisons religieuses de leur comportement. Le terrorisme irlandais était le fait de catholiques attaquant un pouvoir protestant, mais ceux qui l’exerçaient ne se réclamaient pas de leur foi. En revanche, les combattants de l’État Islamique en Irak et en Syrie ne cessent d’affirmer que c’est leur islam qui leur dicte leur conduite. Ainsi, la formule incantatoire qui lie violence et religion pour mettre la première au débit de la seconde doit être corrigée, en recevant plusieurs distinctions. On évitera d’isoler le religieux, prétendu facteur unique de violence, d’autres aspects du phénomène humain qui l’ont accompagné presque partout et presque toujours, et qui peuvent eux aussi avoir leur part de responsabilité. Cette part est souvent plus grande que celle d’un « religieux » supposé existant à l’état pur, alors qu’il n’a été identifié comme tel qu’assez tard dans l’histoire – au fond, guère avant les temps modernes. On évitera de mettre sur le même plan « les religions », toutes les religions, comme si toutes prêchaient les mêmes doctrines et recommandaient les mêmes pratiques. On prendra garde de ne pas confondre une religion donnée avec les hommes qui se trouvent la professer, mais dont rien ne prouve que leurs actions ont été motivées par elle. Le résultat sera une vision des choses plus nuancée et plus sobre, et en tout cas moins susceptible d’exciter les passions.

À Wassy, en Champagne, le 1 er mars 1562, un incident sanglant va toutefois mettre le feu aux poudres. Les guerres de Religion commencent. Avec des périodes de répit, elles dureront trente-six ans. Les manuels évoquent fréquemment le « massacre de Wassy » perpétré par des catholiques contre des protestants. La recherche a ramené le nombre de victimes de cet épisode à une vingtaine de tués. Ce n’est pas rien, mais la suite des événements donnera lieu à d’authentiques massacres, et de la part des deux camps. Surtout, c’est le sens de cette journée qui est travesti. Le 1 er mars 1562, la visite de François de Guise est attendue à Wassy où il doit assister à la messe. Dans une grange voisine, cinq cents réformés venus de toute la région sont rassemblés pour chanter les psaumes. Aux termes de l’édit de Saint-Germain, promulgué deux mois plus tôt, cette cérémonie se déroulant à l’intérieur d’une ville est illégale. Voulant constater l’infraction, le duc de Guise, accueilli à coups de pierres, est blessé. C’est alors que son escorte riposte et prend d’assaut la grange où se tiennent les huguenots. L’affaire de Wassy inaugure ce qui sera la tactique permanente du parti réformé : utiliser ses avantages acquis tout en cherchant à les étendre. Dans cette optique, l’édit de Saint-Germain ne constitue qu’une étape. Agrippa d’Aubigné, poète calviniste, en fera l’aveu : « Élevés de leur droit, ils [les protestants] estimaient tous doutes effacés et, tenant l’édit de janvier au poing, l’étendaient par-delà ses bornes. » Avant la fin du mois de mars 1562, dans tout le royaume, les huguenots ont pris les armes. La guerre dure un an. Elle se termine, en avril 1563, par la paix d’Amboise. Catherine de Médicis assure l’amnistie totale aux protestants et leur laisse la liberté de conscience et la liberté de culte dans certaines limites territoriales. La deuxième guerre éclate en 1567, quand les réformés tentent d’enlever Charles IX et sa mère à Meaux. Une nouvelle paix est conclue à Longjumeau, en 1568, accordant aux huguenots les mêmes garanties que celles offertes à Amboise, mais reconnaissant La Rochelle comme place protestante. Quelques mois plus tard, la disgrâce de Michel de l’Hospital provoque un troisième soulèvement qui s’achève, en 1570, par le traité de Saint-Germain : les réformés disposent de la liberté de culte dans deux villes par province, et de quatre places de sûreté : La Rochelle, La Charité, Montauban, Cognac. Charles IX étant majeur, Catherine de Médicis se place en retrait du pouvoir. En 1571, le roi prend deux décisions visant à réconcilier les partis. Il fiance sa sœur, Marguerite de Valois, à Henri de Navarre, meneur du parti huguenot. Et il rappelle l’amiral de Coligny à la Cour, le nommant conseiller : depuis dix ans, ce protestant a participé à toutes les guerres. Effectués en vue d’apaiser les passions, ces gestes vont pourtant attiser le feu qui couve. L’incendie éclate le 24 août 1572, fête de la SaintBarthélemy. Quatre siècles après, ce drame reste une énigme. Quel a été le rôle de Charles IX ? Quel a été celui de Catherine de Médicis ? Et celui de l’Espagne ? Où situer la frontière entre le politique et le religieux ? Autant de débats d’interprétation qui divisent les historiens. En cette année 1572, au Conseil du roi, Coligny prône le rapprochement avec les princes luthériens d’Allemagne et l’alliance avec l’Angleterre ; en avril, un traité défensif a été signé avec la très protestante reine Élisabeth. Au même moment, les provinces calvinistes des Pays-Bas se sont rebellées contre leur souverain, Philippe II d’Espagne. Coligny pousse Charles IX à venir au secours des révoltés, indication assortie d’une menace : « À vouloir éviter une guerre, le roi pourrait avoir à en faire deux. » Claire allusion à une reprise de la guerre civile. Cependant, Charles IX refuse cette stratégie. Depuis la victoire remportée contre les Turcs à Lépante (octobre 1571), l’Espagne constitue une grande puissance, mais le roi entend résister à l’hégémonie de Madrid sans rompre avec Philippe II. « Le réalisme, explique Jean-François Solnon, commandait cette politique de nonalignement dès lors que le royaume était épuisé par dix années de guerre, son Trésor vide, son armée réduite par économie. » En suivant cette ligne de crête, le souverain prend le risque de mécontenter les réformés, qui lui reprochent sa pusillanimité envers l’Espagne catholique, et les catholiques, qui l’accusent de complicité avec les protestants. Le mariage d’Henri de Navarre et de Marguerite de Valois doit être célébré le 18 août à Paris. Pour les ultras du parti catholique, cette union constitue une provocation. Ils ont déjà été exaspérés par le traité d’alliance avec l’Angleterre et par la tentative de Coligny de constituer une armée privée pour aller combattre en Flandre. Ce même Coligny, en 1563, s’était réjoui publiquement du meurtre de François de Guise, assassiné par un huguenot lors du siège d’Orléans. Or la population parisienne adule les Guise. Cet été 1572 est torride. Dans la capitale, les préparatifs de la noce vont bon train. Le vin coule à flot : les esprits s’échauffent. Pendant que les gentilshommes gascons qui accompagnent le roi de Navarre paradent en ville, les prédicateurs, dans les églises, tonnent contre le « mariage impie ». Le 16 août, maladroitement, Charles IX promulgue un édit fiscal qui taxe les procureurs. En guise de protestation, le Parlement (dominé par les catholiques) refuse d’enregistrer l’édit, et annonce qu’il n’assistera pas aux festivités nuptiales. Le 18, le mariage d’Henri et Marguerite se déroule dans une atmosphère électrique. Le 22 août, dans une rue de la capitale, Coligny est blessé par un coup d’arquebuse tiré d’une fenêtre. La légende noire de la Saint-Barthélemy a longtemps attribué à Catherine de Médicis la responsabilité de cette tentative de meurtre. Hypothèse invraisemblable. Comme le rappelle Solnon, la reine mère avait fait de la réconciliation des Français la pierre d’angle de sa politique : elle ne possédait aucun intérêt à la ruiner. Le duc d’Anjou, frère du roi et futur Henri III, avait également été, depuis la paix de Saint-Germain, un acteur de la réconciliation. Il venait d’autre part d’être élu roi de Pologne ; or les protestants, à l’époque, étaient nombreux dans le royaume de saint Wenceslas. Lui non plus n’avait rien à gagner à éliminer Coligny. Qui donc a commandité l’attentat ? Que le duc Henri, chef de la maison de Guise depuis 1563, ait voulu venger son père reste possible. Néanmoins, selon Jean-François Solnon, Jean-Louis Bourgeon ou Denis Crouzet, la piste la plus plausible est espagnole : Philippe II avait tout à craindre de la volonté de Coligny de venir en aide aux huguenots des PaysBas. Après l’attentat, le roi est désorienté. Il doit à la fois calmer l’émotion du peuple catholique de Paris et rassurer les réformés. Avec sa mère et son frère, il se rend au chevet du blessé. En attendant les résultats de l’enquête, afin de calmer les esprits, le monarque ordonne aux Guise de s’éloigner de Paris. En vain. Le 23 août, la ville est en effervescence. Rompant les relations diplomatiques, l’ambassadeur d’Espagne quitte la Cour : si les Guise sont mis en cause, sous-entend-il, la guerre éclatera avec la France. Or les armées du duc d’Albe, représentant de Philippe II, campent à Bruxelles. Dans la capitale, la milice bourgeoise, le Parlement et l’Hôtel de Ville sont de cœur avec les Guise. La garde du Louvre, à son tour, se solidarise avec eux. Charles IX se sent cerné. En pleine nuit, afin de préserver sa propre sécurité, il est obligé de faire sortir du palais vingt gentilshommes protestants de l’entourage d’Henri de Navarre. « Où est ma foi et la promesse que je leur ai donnée ? » gémira-t-il plus tard. Dans la rue, les malheureux sont massacrés. Le 24 août au matin, un groupe dirigé par le duc de Guise pénètre dans l’hôtel de Coligny, achève le blessé et jette son cadavre au ruisseau. Prenant ces assassinats pour un signal, la foule, ne se contenant plus, traque les protestants. Dans toute la ville, le sang coule. Le massacre de la SaintBarthélemy reste un mystère. Le roi en a-t-il pris la décision ? A-t-il cédé à la pression ? Pour Solnon, c’est un « dérapage ». Selon Crouzet, l’ordre de tuer un nombre limité de chefs huguenots aurait été délibéré au Conseil du roi. D’après Bourgeon, devant le chantage espagnol et la volonté d’en découdre de la population parisienne, Charles IX aurait consenti à la tuerie afin de prévenir une émeute dont il aurait été la cible, les Guise risquant de s’octroyer la couronne de France ; le roi aurait ensuite couvert le drame afin de ne pas révéler l’impuissance de la monarchie à maîtriser la situation. Quelle que soit l’hypothèse, il est certain que Charles IX ne contrôle plus les événements. Au cours de ces folles journées (le massacre des huguenots cessera le 29 août à Paris pour reprendre en province), le roi écrit plusieurs lettres défendant de tuer davantage, mais il n’est pas obéi. En croisant différentes sources, on parvient aux chiffres de 2 000 à 3 000 victimes à Paris, et de 8 000 à 10 000 en province (Meaux, Orléans, Saumur, Angers, Bourges, Bordeaux, Toulouse, Lyon). Le 26 août, déclarant devant le Parlement que son peuple avait prévenu un complot fomenté par l’amiral de Coligny, le roi endosse la responsabilité du drame. Deux ans plus tard, sur son lit de mort, Charles IX sera encore torturé de remords. Les hostilités, dès lors, reprennent dans tout le royaume. Au cours de cette quatrième guerre, les troupes catholiques assiègent vainement La Rochelle. La paix est signée en 1573, l’édit de Boulogne rétablissant la liberté du culte réformé dans les demeures des seigneurs hauts justiciers et retirant les garnisons royales de La Rochelle, Nîmes et Montauban. Les trois guerres suivantes seront courtes. La cinquième, en 1575, éclate quand Henri III, qui vient de succéder à Charles IX, refuse de proclamer l’égalité des deux religions. Le conflit se termine, en 1576, par l’édit de Beaulieu, qui accorde aux protestants la liberté de culte (à l’exception de Paris et des villes closes) et huit places fortes, et institue des chambres de justice mipartie, mi-catholiques, mi-protestantes. Le traité est si favorable aux huguenots qu’il suscite, par réaction, la naissance de la Ligue, parti catholique dont le stratège est le duc Henri de Guise et l’inspirateur spirituel son frère Louis, cardinal de Lorraine. La sixième guerre, en 1577, se clôt par l’édit de Poitiers qui, renouvelant les clauses de la paix de Beaulieu, dissout la Ligue et la Confédération protestante. La septième guerre, en 1580, se termine par la paix de Fleix qui confirme l’édit de Poitiers mais accorde aux protestants quatorze places de sûreté pour six ans. Henri III n’a pas d’enfant. En 1584, la mort de son frère, Monsieur, duc d’Anjou, fait de son cousin Henri de Navarre l’héritier du trône. Un protestant roi de France ? Pour les catholiques, c’est impensable. Le duc de Guise, aussitôt, se pose en compétiteur. Sa famille affirme descendre de Charlemagne : pourquoi ne ceindrait-elle pas la couronne ? Bien disposée à ne pas céder, la Ligue se reconstitue. Ce sera l’origine de la huitième et dernière guerre de Religion, qui durera huit ans. Henri III veut sauver son trône. Afin de ne pas être débordé par les ultras du parti catholique, il croit habile de prendre la tête de la Ligue. En est-il l’allié ou l’otage ? En 1585, après avoir signé un traité, à Nemours, avec le duc de Guise, le roi entre en personne dans la lutte contre les huguenots. Accordant des places de sûreté aux ligueurs, il révoque les édits autorisant le culte réformé. Henri III, toutefois, se montre capable de résister aux pressions de la Ligue. Ne transigeant pas sur les lois de succession dynastiques, il ne cesse de confirmer Henri de Navarre comme son successeur, tout en lui témoignant une sympathie sincère. L’âme ligueuse, la capitale soupçonne le roi de modération envers les protestants. En mai 1588, Henri III ayant fait cantonner ses compagnies dans la ville, Paris s’insurge. Lors de la journée des Barricades, le monarque est contraint de fuir. Ayant réuni les états généraux à Blois, il s’y heurte à l’opposition virulente des partisans de la Ligue. C’est un tournant : Henri III comprend qu’il n’est plus libre. En décembre 1588, à Blois, il fait assassiner Henri de Guise puis son frère Louis, cardinal de Lorraine. Dicté par la raison d’État, ce double meurtre scandalise la France catholique. Dès lors, celle-ci voue une haine farouche au roi. La Sorbonne ayant délié les Français du devoir d’obéissance au prince, la plupart des grandes villes prêtent contre Henri III le « serment d’union ». En janvier 1589, alors que Catherine de Médicis vient de disparaître, le duc de Mayenne, frère du duc de Guise, dirige un soulèvement général des provinces catholiques. Le roi n’a d’autre ressource, pour sauver la couronne, que de se rapprocher d’Henri de Navarre. Après avoir conclu une alliance, Henri III et son successeur assiègent Paris. C’est à cette occasion, en août 1589, que Jacques Clément, un moine fanatique, poignarde le roi. Avant de mourir, Henri III exige que les seigneurs présents jurent fidélité à Henri de Navarre. De jure, celui-ci est désormais Henri IV. De facto, ce roi est aussitôt abandonné par ses soldats catholiques. Henri IV bat Mayenne à Arques (1589) puis à Ivry (1590). En 1591, il assiège de nouveau Paris où la Ligue a pris le pouvoir. Le conflit s’éternise. Pour sortir de l’impasse, le roi fait enfin savoir qu’il est prêt à se convertir au catholicisme. À Saint-Denis, en 1593, Henri IV abjure définitivement. En 1594, il est sacré à Chartres. Alors seulement, Charles de Lorraine, quatrième duc de Guise, puis le duc de Mayenne et les derniers ligueurs se soumettent. En 1598, la signature de l’édit de Nantes met fin aux guerres de Religion.