Thomisme

D’une statue on ne fait pas une statue, bien sûr ; mais du marbre qui peut être sculpté, de l’argile, qui peut être façonnée, on fait une statue, comme du germe contenu dans le gland procède le chêne et de celui contenu dans le grain de blé naît l’épi. Ce qui devient et tend vers un but déterminé ne vient ni du néant, ni de l’être déjà déterminé, mais de l’être indéterminé, capable de recevoir une détermination ou perfection. Cette capacité réelle de perfection à recevoir, les hommes l’appellent puissance passive, comme la capacité de produire cette même perfection est appelée puissance active. La perfection est appelée acte. Tu vois dès lors que l’être se divise en puissance et acte et ne vois-tu pas du même coup que la puissance est essentiellement ordonnée à l’acte, la puissance passive à l’acte à recevoir, la puissance active à l’action à produire, comme la vue à la vision, l’ouïe à l’audition. Or, c’est là proprement la finalité qui se rattache à l’être, comme tu le demandais, par la division de celui-ci en puissance et acte. Veux-tu continuer à te servir du mot « pouvoir », continuer à dire que le marbre peut être sculpté et l’argile modelée ? La finalité existe, ou si elle n’existe pas, toute causalité efficiente et même matérielle disparaissent ; avec elles s’évanouit le hasard lui-même, qui, comme toute cause accidentelle, demande à s’appuyer sur quelque chose. Si tu ne saisis pas cela, tu ressembles, comme dit quelqu’un, à celui qui va visiter un jardin d’acclimatation et qui voit les plus petits oiseaux sans prendre garde à l’éléphant. Dans l’ordre intellectuel, la chose n’est pas des plus rares. Au moins, pour l’amour du hasard et pour pou- voir continuer à te servir de ce mot, admets dans le moindre des corps la plus petite des actions, admets que cette action ou tendance a une loi et un but : cela nous conduira à l’Acte pur.

La première application de la doctrine de la puissance et de l’acte est celle de la substance et des accidents. La substance est ce qui existe en soi, l’accident (ou forme accidentelle) est ce qui existe en un autre, à savoir dans la substance. Pierre est substance, la couleur de sa peau ou le degré de sa dextérité sont des accidents. La substance est puissance, l’accident est acte, il actualise et explicite, manifeste ou extériorise la substance, et il la parfait. La distinction réelle de la substance et des accidents permet d’expliquer le changement accidentel : la substance demeure identique à soi et est commune aux deux termes du changement, seuls les accidents varient. « La substance seule est nommée être ou existante à raison d’elle-même. En effet, les termes qui désignent purement et simplement la substance désignent « ce que cela est ». Tous les autres sont dits êtres, non point parce qu’ils auraient d’eux-mêmes la moindre consistance, comme s’ils étaient d’eux-mêmes existants, mais uniquement du fait qu’ils sont de tel être, c’est-à-dire qu’ils ont un certain rapport à la substance qui, elle, est de soi existante » La substance est ce qui change et ce qui agit, elle agit selon sa nature, dès lors elle est puissance déjà déterminée, capacité d’accueil pour certains accidents seulement, elle joue un rôle déterminateur (Pierre peut soulever très lourd parce qu’il est né très fort) autant que récepteur (Pierre est affecté par l’enseignement qu’il reçoit de sa famille) dans l’apparition de ses propriétés et dans la non-apparition des autres. La nature d’un être et le principe du changement à l’intérieur de ce qui existe en soi. En tant qu’habitée par une nature, la substance est puissance active : est puissance passive ce qui reçoit de l’extérieur ou qui l’actualise ; est puissance active ce qui a en soi le principe de son changement, ainsi ce qui possède l’acte qu’il exerce et qui le parfait. La deuxième application de la doctrine de la puissance et de l’acte est celle de la matière et de la forme, qui permet d’expliquer le devenir intrinsèque profond, et qui donne son nom à la doctrine d’Aristote (hylémorphisme) ; il va de soi qu’ici le mot « forme » ne désigne pas la configuration (elle est un accident), mais l’essence. Il s’agit non plus du passage d’une manière d’être à une autre, mais du non-être à l’être, ainsi de l’apparition d’un être nouveau, qui n’était pas. Tel est le changement substantiel, genèse d’une substance nouvelle à partir la corruption d’une ancienne : Pierre ne préexistait pas en petits morceaux ou en tout petit dans les cellules de ses géniteurs, la genèse du papillon est la corruption de la chrysalide. Si la substance est vraiment nouvelle, elle n’était pas dans l’ancienne mais, pour résulter de la transformation de l’ancienne, elle devait y préexister d’une certaine façon. Saint Thomas explique que la matière est « sub-stance », puissance, puissance au second degré si l’on veut, puissance intérieure à cette puissance des accidents qu’est la substance. « Sub-stance » désigne le sujet commun aux deux termes du changement, qui sous-tend le passage d’un contraire à l’autre, d’une privation de forme à la forme dont l’autre était la privation ; ce sujet est actualisé tantôt par une forme et tantôt par une forme moins complexe qui a raison de privation de cette forme. Considéré en lui-même, privé de toute forme, il est nommé « matière prime », laquelle ne subsiste pas à l’état pur, parce qu’elle tient son être de matière du fait d’être actualisée par une forme ; la matière, dont tout l’être est d’être en puissance, ainsi qui consiste en un non-être relatif, n’est pas un corps, mais un « de quoi être un corps » ; un corps est déjà un composé de matière et de forme. Et la forme qui l’actualise est une forme substantielle et non plus accidentelle. « La matière désire la forme comme la femelle désire le mâle » (Aristote, Physique, I, 9), elle est en attente d’être actualisée, à ce titre dotée d’un appétit propre : « La forme est quelque chose de divin et d’excellent et de désirable. Quelque chose de divin parce que toute forme est une certaine participation à la ressemblance de l’être de Dieu, qui est acte pur, et que rien n’existe en acte que dans la mesure ou il a une forme. Quelque chose d’excellent parce que l’acte est la perfection de la puissance et son bien. Et par conséquent elle est quelque chose de désirable parce que chaque être désire sa propre perfection. »

La force attractive de l’atome corporel tend à rapprocher de soi tout autre atome : le résultat de cette tendance est la production, la réalisation de ce rapprochement. Nous avons ainsi à distinguer dans la force la tendance elle-même comme acte pur et simple et le but poursuivi, le contenu ou l’objet de la tendance. Si ce mouvement produit n’était pas contenu dans la tendance, il n’y aurait aucune raison pour que celle-ci produisit l’attraction plutôt qu’autre chose, la répulsion par exemple ; pour qu’elle changeât avec la distance suivant telle loi plutôt que suivant telle autre. La tendance ne poursuivrait aucun but, n’aurait aucun objet et par conséquent n’aboutirait à aucun résultat.

Pour comprendre cette expression causes finales, il faut dire auparavant ce que l’on entend par fin et par moyen. La fin d’une chose est le but, ce à quoi cette chose est destinée : une horloge a pour fin d’indiquer l’heure, l’œil a pour fin de voir. Le moyen est ce par quoi l’on atteint une fin. Il va de soi qu’à chaque fin correspondent des moyens différents. D’où il suit que la fin poursuivie inspire le travail de l’ouvrier, elle est la cause qui le détermine dans le choix des moyens. La finalité ou cause finale, c’est-à-dire cette recherche des moyens pour atteindre la fin, cette appropriation des moyens à la fin, qui constitue l’ordre, suppose donc une intelligence qui ait conscience, à la fois, du but à atteindre et de l’aptitude des moyens. Quand il s’agit du monde, l’on peut distinguer deux sortes de finalités : la finalité interne et la finalité externe. Si l’on prend chaque individu en particulier, nous voyons qu’il a des organes parfaitement disposés pour la fin qu’il poursuit : le poisson a des nageoires pour nager, l’oiseau a des ailes pour voler, etc. : c’est la finalité interne. La finalité externe, c’est la fin qui est assignée à chaque être dans l’ensemble de la création: le minéral a pour fin de nourrir la plante, la plante est utilisée par l’animal, lequel est utilisé pour l’homme.

Aristote en effet a montré, contre Héraclite et les sophistes (au livre IVe de la Métaphysique, c. 4), que si l’on doute de la valeur réelle et de la nécessité du principe de contradiction auquel se subordonnent tous les autres : 1° Les mots et le discours n’ont plus aucun sens déterminé, on est dès lors réduit au silence le plus absolu, comme le montrait Socrate aux sophistes. 2° Il n’y a plus aucune essence, nature ou substance déterminée, l’or n’est plus distinct du cuivre ou de l’étain, la plante n’est plus distincte du minéral, l’animal de la plante, et toutes les essences ou natures se confondent dans un devenir, dans un flux universel, et dans un flux sans sujet, sans fluide, comme le serait un écoulement sans liquide, un vol sans volatile, un rêve sans rêveur, dans un flux sans cause efficiente et sans cause finale, dans lequel le plus parfait sortirait du moins parfait, malgré l’absurdité manifeste d’un tel processus. 3° Il n’y aurait plus aucune diversité des choses, si le principe de contradiction n’était pas vrai, plus de distinction entre un mur, une trirème et un homme. 4° Il n’y aurait plus aucune vérité, si le principe de contradiction était faux, et si notre première notion de l’être ou du réel était menteuse. 5° Même toute opinion simplement probable disparaîtrait, le scepticisme lui-même ne pourrait affirmer qu’il est probablement la vérité. 6° Tout désir et toute haine disparaîtraient aussi, car s’il n’y avait plus d’opposition entre l’être et le non-être, il n’y en aurait pas davantage entre le bien et le mal ; il n’y aurait donc pas de raison de désirer un fruit, ni de refuser de boire du poison. 7° Enfin il n’y aurait même plus de degrés parmi les erreurs, elles seraient toutes aussi insensées, les plus petites comme les plus grandes, car toute norme disparaîtrait. Aristote ajoute : « On dit qu’Héraclite a nié le principe de contradiction (ou d’identité), parce que selon lui tout se meut, tout change en nous et autour de nous. Mais tout ce qu’on dit il n’est pas nécessaire qu’on le pense ». Si le principe de contradiction était faux, le mouvement lui-même serait impossible, car il ne serait plus vrai de dire que le point de départ n’est pas le point d’arrivée, et alors on serait arrivé avant d’être parti. En d’autres termes nier la nécessité et la valeur réelle du principe de contradiction ou même en douter, c’est se condamner au nihilisme le plus absolu ; on ne pourrait plus rien dire, rien penser, rien désirer, rien vouloir, ni rien faire. Cette critique du scepticisme a été complétée par la critique de l’idéalisme subjectiviste moderne ; elle montre qu’il ne saurait aboutir à aucune connaissance du réel, qu’il ne saurait sortir de la représentation subjective dans laquelle il s’est enfermé, ni constituer par suite aucune philosophie viable, c’est-à-dire conforme aux premières évidences de la raison naturelle et de l’expérience externe et interne ; l’idéalisme en effet non seulement ne peut aboutir à aucune métaphysique ou connaissance de l’être, du réel comme tel, au-dessus des sciences particulières, mais il ne peut fonder objectivement aucune morale individuelle ou sociale vraiment digne de ce nom. Le premier principe de la morale : il faut faire le bien et éviter le mal suppose en effet la valeur réelle et la nécessité du principe de finalité et de celui de contradiction.

Le texte essentiel du grand Docteur dominicain est la Somme théologique qui fut écrite en effet comme œuvre d’initiation des jeunes, surtout clercs, réels ou éventuels. Pour surannée que soit la méthode de l’exposé, par questions et réponses, elle reste, sur le plan spéculatif, la source inégalée à laquelle viennent toujours puiser les vrais maîtres.

L’ Aquinate a des siècles intellectuels d’avance sur eux ; il dépasse largement le sens chronologique de l’expression « en avance sur son époque » : il est à des époques entières d’avance sur notre époque. Car il a jeté un pont au-dessus de l’abime du doute premier, il a trouvé la réalité de l’autre côté, et sur elle, il s’est mis à bâtir. La plupart des philosophies modernes ne sont pas de la philosophie, mais du doute philosophique, c’est-à-dire doute sur la possibilité de la moindre philosophie. Si nous acceptons l’acte ou l’argument fondamental de saint Thomas, l’acceptation de la réalité, les déductions que nous pouvons en tirer seront tout aussi réelles; elles seront des choses, non des mots. Contrairement à Kant et à la plupart des hégéliens, sa foi n’est pas simplement un doute à propos du doute. Elle n’est pas seulement ce qu’on appelle communément une foi dans la foi : elle est une foi dans le fait. A partir de la il peut avancer, et déduire et développer et décider, comme un homme qui planifie une ville et occupe un siège du jugement. […] Si les choses nous trompent, c’est en étant plus réelles qu’elles ne le semblent. En tant que fins en soit, elles nous trompent toujours, mais en tant que choses tendant à une fin supérieure, elles sont plus réelles encore que ce que nous croyons. Si elles paraissent avoir un certain degré d’irréalité, c’est parce qu’elles sont potentielles et non actuelles : elles sont inaccomplies, comme des sachets de graines ou des boites de feux d’artifice. Elles ont en elles de quoi être plus réelles qu’elles ne le sont. Et il existe un monde supérieur, celui de ce que le scolastique appelle la jouissance, ou l’accomplissement, dans lequel toute cette relativité relative devient actualité ; dans lequel les arbres éclatent en fleurs et les fusées en flammes. Je laisse ici le lecteur, sur le tout premier degré de ces échelles de logique avec lesquelles saint Thomas assiégea et escalada la Maison de l’homme. Autant dire qu’avec des arguments aussi honnêtes, aussi méticuleux, il monta jusqu’aux tourelles et, sur les toits d’or, conversa avec les anges.