Spinozisme

Spinoza a divisé L’Éthique en cinq livres cette composition, appareil formidable et lentement préparé. Le premier traite de Dieu ; le second, de la nature humaine ; le troisième, des passions ; le quatrième, de la servitude humaine ; le cinquième, de la liberté humaine. Dans le premier livre, Spinoza, posant sa définition de la substance, de laquelle tout découle, définit la substance « ce qui est en soi et ce qui est conçu par soi. » Définie de la sorte, la substance est nécessaire et infinie nécessaire, puisqu’elle est à soi-même sa raison d’être ; infinie, puisqu’elle a la plénitude de l’être. Nécessaire et infinie, la substance est une, car deux infinis sont contradictoires : une, elle est indivisible. La substance, c’est Dieu. Mais, sans attributs, une substance est pour nous un pur néant ; en outre, une substance infinie ne peut avoir que des attributs infinis et en nombre infini. Il en est ainsi de Dieu : il a un nombre infini d’attributs infinis. Toutefois, dans ce nombre infini d’attributs infinis, notre faiblesse ne nous permet d’en discerner que deux, qui sont l’étendue infinie et la pensée infinie. D’ailleurs, de ce que Dieu a pour attribut l’étendue infinie, il ne s’ensuit pas, d’après Spinoza, que Dieu soit corporel, par conséquent divisible. Le philosophe affirme qu’il n’y a que l’étendue finie qui soit divisible. Par son infinité même, l’étendue divine échappe à toute division. Et de même que, pour être infiniment étendu, Dieu n’est pas divisible, l’infinie pensée n’implique pas non plus en Dieu d’entendement. Dieu en effet n’a d’autre pensée que son essence même. Ou si, par métaphore, on parle de l’entendement divin, il ne faut pas plus le confondre avec l’entendement de l’homme que le chien, signe céleste, ne peut être confondu avec le Chien, animal aboyant. Étendue infinie sans être divisible, infinie pensée sans qu’il ait d’entendement, Dieu doit être considéré comme libre, pourvu que l’on ne se méprenne pas sur le sens de ce mot de liberté. Croire que Dieu ait à choisir et lui attribuer une liberté d’indifférence, croire qu’arbitrairement il accommode certains moyens à certaines fins et parler de causes finales, c’est tomber dans l’anthropomorphisme. La liberté de Dieu est cette vertu qui fait que tout procède de Dieu comme il en procède. Les développements de Dieu sont aussi inhérents à Dieu qu’au triangle ses propriétés. Par conséquent, tout est bien comme il est, ou plutôt, tout est pour le mieux. Car tout vient de Dieu, tout est par Dieu, tout est Dieu. Dieu est la cause efficiente, immanente de tout ce qui est. Dans la langue de Spinoza, Dieu s’appelle la nature naturante, « natura naturans. » Or, si la nature naturante, substance infinie, douée d’un nombre infini d’attributs infinis, se révèle à nous par les deux attributs de l’infinie étendue et de la pensée infinie, ces attributs, à leur tour, se manifestent par des modes. De là le monde, ou la nature naturée, « natura naturala. » Ce n’est pas qu’il y ait création. Immobile dans sa plénitude infinie, les attributs de la substance sont contemporains de la substance et ne lui cèdent qu’en dignité. Ce n’est pas davantage qu’il y ait émanation. Tout étant dans tout, tout étant un, entre les modes des attributs et les attributs eux-mêmes, il y a non procession, mais degrés. Les modes de l’attribut, qui est l’infinie étendue, sont les corps. Les modes de l’attribut, qui est l’infinie pensée, sont les idées, les âmes. Entre les corps, modes de l’étendue infinie, et les âmes, modes de l’infinie pensée, se découvre un parallélisme constant. En effet, les corps, les âmes ne sont rien que les modes de deux attributs, qui appartiennent à une substance unique. C’est pourquoi aussi cette dualité de l’âme et du corps se retrouve partout, et Spinoza accorde une âme non-seulement aux animaux, mais même aux minéraux. Considéré séparément au milieu de l’universalité des choses, l’homme est un mode complexe de l’étendue divine et de la pensée divine. Son âme est une idée, une succession d’idées divines. Et comme toute idée a un idéal, c’est-à-dire un objet, le corps est précisément l’objet de cette idée, qui est l’âme. « L’âme n’est que le corps se pensant, et le corps n’est que l’âme s’étendant. » D’ailleurs, ni le corps ne peut déterminer l’âme à la pensée, ni l’âme le corps au mouvement. Dieu, substance de l’âme et substance du corps, fait l’harmonie de l’âme et du corps. Car rien ne peut survenir en Dieu, étendue de notre corps, qui ne se réfléchisse en Dieu, pensée de notre âme. Quelles facultés Spinoza accordera-t-il à l’homme ainsi conçu ? En premier lieu, il lui attribue la connaissance. Et cette connaissance est tantôt adéquate, tantôt inadéquate ; adéquate comme celle que nous avons de l’esprit ; inadéquate, comme celle que nous avons du corps. En outre, la connaissance a des degrés, opinion, imagination, raison. Mais, en tout cas, et l’erreur n’étant qu’une négation, toute connaissance en nous est divine, et toute idée est une idée de Dieu. Avec cette connaissance, telle quelle, l’homme jouit-il de quelque liberté ? Parler de liberté, c’est, suivant Spinoza, rêver les yeux ouverts. En effet, la volonté n’est rien que le jugement, et, entre pâtir et agir, il n’y a d’autre différence que celle qui sépare l’idée obscure de l’idée claire. Toute autre liberté, qui n’est pas simplement l’idée distincte que nous avons de la cause de notre action, est une illusion d’enfant, la chimère d’un homme ivre. Dieu détermine tout en nous. Nous sommes comme l’argile entre les mains du potier, qui la tourne comme il lui plaît, la destine à de nobles ou à de vils usages. L’homme, en un mot, est « un automate spirituel. » La théorie des passions chez Spinoza convient en perfection avec cette théorie de la liberté. Spinoza définit la passion l’idée d’une plus ou moins grande puissance d’être. La passion naît du désir. Le désir, qui s’appelle appétit lorsqu’il s’agit de l’âme et du corps, est l’effort naturel que nous faisons pour conserver et développer notre être. Mille causes extérieures modifient nos désirs. C’est pourquoi, sans chercher à donner une classification régulière des passions, Spinoza admet autant de passions différentes qu’il y a d’objets auxquels peuvent s’appliquer les passions. Spinoza considère ensuite l’influence que les passions exercent sur notre destinée. Laissées à elles-mêmes, elles nous jettent dans la servitude la plus dure. Afin de passer de l’esclavage à la liberté, il importe de les régler. Au vrai, nous ne sommes jamais sans passions, et toujours une passion plus faible cède en nous à une passion plus forte. Pour être sans passions, il faudrait que l’homme fût infini, car alors il n’aurait pas d’idées obscures. En effet, c’est par la connaissance, non par la liberté que nous pouvons modifier nos passions. Nous en serons d’autant plus maîtres que nous aurons des idées plus claires sur leur objet. Or, celui qui se serait fait ainsi des idées claires sur les objets des passions, comprendrait aisément que ce qu’il doit chercher avant tout, c’est ce qui lui est utile. Est-ce à dire que toute la morale de Spinoza se réduise de la sorte à une rénovation de l’Épicurisme ? Par une volte-face inattendue et un subtil détour, Spinoza s’empresse de remarquer que ce qui nous est utile plus que tout le reste, c’est ce qui se rapporte à la pensée. Par conséquent, tourner notre esprit vers la contemplation de Dieu, non-seulement convertir nos idées obscures en idées claires, mais encore quitter l’idée de ce qui est périssable pour nous attacher à l’idée de ce qui est éternel, voilà le précepte suprême de toute conduite humaine et le secret de tout affranchissement. Qu’on se persuade, en outre, que toutes choses ne peuvent être autrement qu’elles sont. Cette nécessité nous portera à la résignation, qui, s’ajoutant à la vertu, produira une paix inaltérable. À ces conditions, d’esclave l’homme devient libre. Ce n’est pas que toutes jouissances lui soient interdites. Loin de là. Pour l’homme libre, il n’y a de passions mauvaises que celles qui engendrent la tristesse. Toutes les passions sont bonnes, qui produisent la joie. Ce qui messied à l’homme libre, c’est d’être triste. C’est pourquoi il bannira la pitié, qui est une faiblesse ; il sera exempt de l’humilité, qui est un abaissement ; il chassera le repentir, qui accuse doublement son impuissance, puisqu’il témoigne d’une faute qu’il a commise et qu’il ne peut réparer. La sagesse ne lui sera pas une méditation de la mort, mais de la vie. Et ici, il s’agit uniquement de la vie présente. Car, suivant Spinoza, la pensée de l’immortalité n’est, en aucune façon, un encouragement nécessaire à nos actions. Ce n’est pas que Spinoza nie toute immortalité. Ainsi, ce qu’il y a de divin dans notre corps, en tant qu’il est un mode de l’infinie étendue, et, de même, ce qu’il y a de divin dans notre âme, en tant qu’elle est un mode de la pensée infinie, tout ce fonds impersonnel de notre être échappe à la destruction. À l’Éthique il faut rattacher le Tractatus Politicus ; à la morale la politique de Spinoza. De même que la puissance de Dieu est la mesure de sa volonté, de même l’homme qui tient de Dieu, qui est Dieu, peut tout ce qu’il veut. Tel est l’état de nature. Et sans doute, si les hommes étaient raisonnables, ils n’auraient pas la volonté d’empiéter les uns sur les autres. Mais il n’en va pas ainsi, et l’homme est naturellement l’ennemi de l’homme. De là, la nécessité des gouvernements. Chaque homme, en échange de la protection qu’il réclame, se dépouille de ses droits. Le gouvernement, dès lors, les possède tous ; c’est lui qui fait la justice ; il ne peut commettre d’autre faute que celle de s’affaiblir ; les citoyens lui doivent, en tous cas, une passive et absolue obéissance. Il est vrai que Spinoza voudrait adoucir tout ce qu’il y a de dur dans une semblable théorie. En conséquence, il ajoute qu’encore que le gouvernement puisse faire tout ce qu’il veut, il ne fera jamais que ce qu’il doit. Car, s’il agissait contrairement à la raison, il s’affaiblirait, se détruirait même. Partant, son intérêt devient contre les abus une garantie. C’est également au nom de l’intérêt que Spinoza nie qu’on s’avilisse par une aveugle soumission. Il n’y a pas de honte en effet à obéir pour son propre bien. De plus, Spinoza réclame avec une liberté illimitée de penser, le droit illimité aussi de manifester sa pensée, soit par la presse, soit par la pratique d’une religion quelconque. Les paroles, suivant lui, ne sont pas punissables, mais les actes. Il a horreur de l’hypocrisie qui naît du silence forcé des opinions et de l’oppression des consciences. Enfin, par haine du despotisme, repoussant la monarchie absolue, n’admettant qu’une monarchie représentative, il proclame que la fin du gouvernement est la liberté. Le droit international n’est, pour Spinoza, que le prolongement du droit naturel et du droit civil ainsi compris. Les États sont, à leur tour, assimilés à autant d’individus qui n’ont d’autre borne à leur vouloir que leur puissance. La force, non la justice, détermine leurs rapports. Telle est, dans son ensemble, la doctrine philosophique de Spinoza. […] Mais enfin, qu’a-t-on le plus âprement objecté et reproché à Spinoza ? Son athéisme. Eh bien, cette accusation est à la fois une bévue et une calomnie. Spinoza athée ! Mais « il est ivre de Dieu ! » Loin de supprimer Dieu, il déclare qu’il n’y a de substance que Dieu. Le Spinozisme athéisme ! Mais c’est plutôt « acosmisme » qu’on devrait dire. Car, tandis que l’athée imagine un monde sans Dieu, c’est presque un Dieu sans monde que conçoit Spinoza. Il faut s’expliquer. Certes, c’est déjà contre une philosophie une note accablante que de violer le témoignage de la conscience, que de nier la liberté, que d’abolir toute espérance en une immortalité personnelle. Si les dépositions de la conscience sont mensongères, sur quoi fonder la certitude ? Si la liberté est une illusion, comment retenir les saintes idées du devoir et du droit ? Si l’immortalité personnelle est une chimère, où est le prix de la vie ? De quelque nom qu’on la pare et qu’on la dore, une pareille philosophie n’est qu’un mauvais roman de l’âme et non pas sa véritable histoire. C’est pourquoi, je ne m’étonne pas qu’on abandonne ces côtés ruineux du Spinozisme, pour porter sur la métaphysique de Spinoza le fort de la discussion. De la métaphysique de Spinoza en effet tout découle. À contre-sens, il en a dérivé sa psychologie, et de sa psychologie se déduisent sa logique, sa morale, sa politique, sa religion. C’est donc cette métaphysique qu’il convient d’envisager isolément, froidement, et dont il s’agit de décider si elle est ou si elle n’est pas athéisme. L’avouerai-je ? Cette question, souvent posée et vivement débattue, m’a toujours fait sourire, et je n’ai jamais mieux senti qu’à cette occasion la nécessité de définir tous les termes qu’on emploie. Ni ceux qui accusent Spinoza d’être athée, ni ceux qui s’indignent qu’on lui inflige cette imputation flétrissante, n’ont songé, au préalable, à s’entendre sur le sens qu’ils attachaient au mot athéisme. Rien pourtant n’était plus nécessaire. L’athéisme est-il, à la lettre, l’absolue négation de Dieu ? Je ne ferai point remarquer, pour la centième fois, que cette négation n’est pas même possible. Je suppose qu’elle le soit, et j’accorderai qu’à ce compte Spinoza n’est pas un athée. Mais, à ce compte aussi, les fanatiques de Djaguernat ne sont pas non plus des athées. L’athéisme n’est-il, à le prendre dans sa possibilité, qu’une erreur si énorme touchant la nature de Dieu, qu’elle frappe de stérilité la notion même de Dieu, et la rende contradictoire ? Alors, je crains bien qu’on ne soit obligé, quoi qu’on en ait dit, de ranger Spinoza parmi les célèbres athées. Effectivement, qu’est-ce que Dieu pour Spinoza ? Une indéfinissable idole, non des sens, non de l’imagination, mais de la raison. Substance unique, Dieu est tout. En eux-mêmes et non plus par eux-mêmes, ni l’homme, ni le monde ne sont rien. Il n’y a d’être que Dieu. D’un autre côté, Dieu est étendu et néanmoins incorporel ; Dieu pense, et il n’a pas d’entendement ; Dieu est libre, et il n’a pas de volonté. Qui débrouillera ce chaos ? Qui résoudra ces énigmes ? « Spinoza, écrivait magistralement Leibniz, Spinoza a prétendu démontrer qu’il n’y a qu’une substance dans le monde, mais ses démonstrations sont pitoyables ou non intelligibles. » Cependant, admettons que l’on conçoive cette substance unique. Encore un coup, que devient le monde ? Un tissu régulier d’apparences. Que devient l’homme ? Un fantastique Sosie, pas même un phénomène substantifié. Dieu, du moins, s’enrichira-t-il de ces pertes ? Nullement. L’absurde appelle l’absurde, et le Dieu vers lequel pousse Spinoza, l’aveugle élan d’une mysticité inqualifiable, se trouve être l’abstraction en même temps que la plénitude de l’être ; indicible puissance qui est tout ce qui est et qui n’est rien de ce qui est ; idéal insaisissable et animal immense, dont la respiration produit le rythme fatal de la vie et de la mort. De bonne foi, un tel Dieu est-il le Dieu qu’adore et que peut adorer l’humanité ?

Spinoza, lui, est disciple de Descartes en prétendant construire a priori toute la philosophie par une succession de définitions et de théorèmes comme en géométrie. Mais il est infidèle à Descartes en aboutissant à un panthéisme que le chrétien Descartes aurait repoussé. L’erreur fondamentale de Spinoza est une confusion entre l’Être divin qui est par Lui-même existant et l’être de la substance créée qui, si elle a en elle de quoi exister et n’a donc pas besoin de subsister en un autre, n’a pas pour autant par elle-même l’existence mais la reçoit de Dieu : pour Spinoza toute substance est par elle-même existante, donc se confond avec Dieu qui est la substance unique de toutes choses. Comme Spinoza ne nie pas pour autant la réalité de l’univers comme le faisaient certaines philosophies de l’Inde, il est conduit à considérer l’univers comme une évolution de Dieu qui en évoluant deviendrait l’univers. Ceci est absurde parce qu’on ne peut pas envisager d’évolution en l’Être parfait qui est immuable et parce que cela amène à donner à l’Être parfait les attributs de l’univers qui est changeant et multiple.

Pourquoi croyez-vous que les prétendus incrédules dont nous parlons souhaitent si fort de voir des impies véritables, fermes et intrépides dans l’impiété ; qu’ils en cherchent, qu’ils en attirent même des pays étrangers, comme un Spinoza, si le fait est vrai qu’on l’appela en France pour le consulter et pour l’entendre ? C’est que nos incrédules ne sont point fermes dans leur incrédulité, ne trouvent personne qui le soit, et voudraient, pour se rassurer, trouver quelqu’un qui leur parût véritablement affermi dans ce parti affreux. Ils cherchent dans l’autorité des ressources et des défenses contre leur propre conscience, et n’osent devenir tous seuls impies ; ils attendent d’un exemple ce que leur raison et leur cœur même leur refuse, et par là ils retombent dans une incrédulité bien plus puérile et bien plus insensée que celle qu’ils reprochent aux fidèles. Un Spinoza ! ce monstre qui, après avoir embrassé différentes religions, finit par n’en avoir aucune, n’était pas empressé de chercher quelque impie déclaré qui l’affermît dans le parti de l’irréligion et l’athéisme : il s’était formé à lui-même ce chaos impénétrable d’impiété, cet ouvrage de confusion et de ténèbres, où le seul désir de ne pas croire en Dieu peut soutenir l’ennui et le dégoût de ceux qui le lisent, où, hors l’impiété, tout est inintelligible, et qui, à la honte de l’humanité, serait tombé en naissant dans un oubli éternel, et n’aurait jamais trouvé de lecteur, s’il n’eût attaqué l’Être suprême. Cet impie, dis-je, vivait caché, retiré, tranquille ; il faisait son unique occupation de ses productions ténébreuses, et n’avait besoin, pour se rassurer, que de lui-même ; mais ceux qui le cherchaient avec tant d’empressement, qui voulaient le voir, l’entendre, le consulter, ces hommes frivoles et dissolus, c’étaient des insensés qui souhaitaient de devenir impies, et qui, ne trouvant pas dans le témoignage de tous les siècles, de toutes les nations et de tous les grands hommes que la religion a eus, assez d’autorité pour demeurer fidèles, cherchaient dans le témoignage seul d’un homme obscur, d’un transfuge de toutes les religions, d’un monstre obligé de se cacher aux yeux de tous les hommes, une autorité déplorable et monstrueuse qui les affermit dans l’impiété et qui les défendit contre leur propre conscience.

Voici quel est le système exécrable de Spinoza. Il dit que la substance de l’univers est une et simple, mais toute matérielle. Il suppose que cette substance est Dieu, et dit qu’elle est active et passive : passive en ce qu’elle est étendue ; active en ce qu’elle est pensante. De là, Spinoza suppose que toutes les choses particulières de ce monde ne sont que des modifications de la même substance. Il dit que les choses matérielles sont des modifications de la matière passive étendue, les spirituelles de la matière active pensante. Selon lui, il n’y a pas d’objets spirituels, parce que tout et matière. Ainsi, suivant Spinoza, tout cet univers, composé d’une seule substance matérielle, est Dieu. Tous les hommes, les animaux, les arbres, les montagnes, les eaux et le reste sont autant de modifications de Dieu. Ainsi, le Dieu de Spinoza s’engendre dans un morceau de bois, et se corrompt dans un autre ; il s’aime dans un homme, et il est haï dans un autre ; adoré par celui-ci, blasphémé par celui-là. Tantôt ce Dieu est prêtre aux autels, tantôt voleur sur un grand chemin. Ô mon Dieu ! Mon véritable Dieu ! Que ne font pas de vous les hommes que vous avez tant aimés, et placés au-dessus de toutes les créatures !!! Et pourtant, cet insensé, ce fou de Spinoza a trouvé quelqu’un pour l’appeler un grand philosophe. C’est un de ses disciples qui imprima ses ouvrages, et qui proféra ce blasphème, que Spinoza a enseigné une doctrine qui est la même que celle de Jésus-Christ. Cet écrivain impie a été réfuté par beaucoup d’auteurs, entre autres Durius, Tommasius, Moseus, Morus, etc., etc. Je ne m’attacherai qu’à démontrer la fausseté et l’insuffisance des fondements sur lesquels Spinoza appuie son système, parce que c’est le meilleur moyen et le plus prompt d’en faire ressortir l’absurdité. Le système de Spinoza se réduit à trois propositions principales : – La première, c’est qu’il existe une substance unique, étendue et pensante, dont la vertu naturelle, mais aveugle et brutale, produit spontanément toutes choses ; de sorte que rien au monde n’est contingent, mais nécessaire, parce que tout est déterminé à l’existence et à l’action par une nécessité naturelle. – La seconde proposition, c’est que cette substance unique, quoique matérielle, est néanmoins indivisible et immuable. – La troisième, que cette substance est extrêmement parfaite, et qu’elle contient en soi toutes les réalités et tous les modes de l’être. À la première proposition, que cette substance unique de Spinoza est matière étendue et pensante, et que tous les êtres matériels sont des êtres nécessaires, nous y avons déjà répondu plus haut [« Avant tout, il est nécessaire de voir et de distinguer ici ce qu’est l’être nécessaire et ce qu’est l’être contingent. L’être nécessaire est celui qui existe et qui ne peut pas ne pas exister, parce qu’il existe par lui-même, non par sa propre volonté, mais par la nécessité de sa nature. Existant par lui-même, il doit être nécessairement unique, éternel et très parfait. Il doit être unique, autrement il ne serait pas nécessaire. Il doit être éternel, car existant par lui-même et non par un autre, s’il n’était pas ab æterno, il n’aurait pu se donner l’existence quand il n’était pas ; le néant ne peut pas se donner l’existence à lui-même. En outre, il aurait été en même temps non existant et existant : non existant, parce qu’il y eut un temps où il n’était pas : et existant, parce qu’il aurait eu la puissance de se donner l’être ; celui en effet qui a une telle puissance doit nécessaire ment exister. Or, être à la fois existant et non existant, ce sont des choses qui répugnent complétement. Il doit être encore très parfait, parce qu’ayant en soi la plus grande perfection, qui est l’existence indépendante, aucune perfection ne peut lui manquer ; et ayant l’existence par lui-même, il n’y a pas d’autre puissance capable de borner ses perfections. Ces perfections, il peut les borner lui-même, parce qu’elles ne sont pas arbitraires, mais absolument nécessaires et intrinsèques à sa nature. Nous disons donc que cet être nécessaire est notre Dieu. L’être contingent est celui qui est indifférent exister et à ne pas exister, et c’est pour cela qu’il a besoin qu’un autre le détermine à l’existence ; de manière que s’il n’y eût pas eu d’être nécessaire qui eût déter miné à l’existence tous les autres êtres contingents, il n’y aurait aujourd’hui aucun être existant. Or, voyons maintenant combien de choses contingentes : des arbres qui germent et qui se dessèchent ; des sources qui jaillissent et qui tarissent; des animaux qui naissent et qui périssent. Toutes ces choses, ainsi contingentes, démontrent l’existence de l’être nécessaire qui les a produites et qui les a déterminées à exister ; dans le cas contraire, il n’y aurait rien de tout ce que nous voyons. »], où nous avons prouvé que l’être nécessaire ne peut être qu’unique, et que tous les autres êtres, tant matériels que spirituels, sont contingents, et produits par l’être nécessaire, qui est Dieu. Il ne nous reste donc à réfuter que la seconde et la troisième proposition. La seconde proposition de Spinoza dit qu’il existe une substance matérielle unique, qui n’a point de parties, et qui est indivisible et immuable. Voyons comment il le prouve. Il dit que la substance est ce dont la conception n’exige pas la conception d’une autre chose, de laquelle il doive se former : Substantia est id, cujus conceptus non indiget conceptu alterius , quo formari debeat ; et il argumente ainsi : La conception de la pensée n’a pas besoin de la conception de l’étendue de laquelle elle doit être formée, ni l’étendue n’a besoin de la conception de la pensée : donc, conclut-il, la pensée et l’étendue sont une seule substance. De cette manière, Spinoza réduit toutes choses à n’être que matière ; le corps, qu’il appelle matière passive, étendue, et l’âme, qu’il appelle matière active pensante, l’une et l’autre n’étant que des modifications de la même substance. Mais nous répondons que l’étendue et la pensée étant de nature toute différente, puisque, ainsi que nous l’avons démontré, l’étendue ne peut convenir à la pensée ; et que la pensée ne peut convenir à la matière étendue, on doit nécessairement dire que l’étendue et la pensée ne sont pas une seule substance, mais bien deux substances tout à fait distinctes et différentes. Spinoza a beau dire que, quoique dans ces deux substances on conçoive deux attributs distincts, l’on ne peut pas dire pour cela que ce sont deux substances différentes : nous n’admettons pas ce raisonnement, parce que nous disons que ce n’est pas là résoudre la difficulté ; mais c’est vouloir changer les mots, et répondre au hasard et sans aucun fondement. Nous disons donc que non seulement l’esprit et la matière sont des substances différentes, mais nous disons aussi que les objets matériels qui forment différentes modifications sont des substances réellement distinctes entre elles sous le rapport de leur individualité. Cela se prouve évidemment par un exemple. Supposons qu’un objet matériel se meuve vers l’orient, et qu’un autre se meuve vers l’occident ; la première substance individuelle ne peut être la même que la seconde, puisque la même substance ne peut avoir en même temps deux inclinations ou deux tendances contraires l’une à l’autre. Les objets matériels, Spinoza les appelle modifications ou modes d’une substance, et il attribue à ces modes ce que nous attribuons aux objets qui ont une existence à part et individuelle. Mais il répugne au sens commun et à l’évidence de prétendre que des objets individuellement distincts entre eux ne soient pas des objets distincts, mais seulement des modes distincts, et de leur donner le nom de modes. Spinoza dit qu’il n’y a au monde qu’une seule substance : donc le soleil , la mer, un homme, une pierre, ne seraient qu’une même substance ! Il dit que le tout est une seule substance douée d’étendue et de pensée, qui sont les modifications de cette substance unique. Mais ces modifications sont-elles différentes ? Et si elles sont différentes, comment peuvent-elles exister dans le même sujet ? Comment une même substance peut-elle être en même temps ronde et carrée, mobile et immobile ? Il dit que cet ensemble de corps et d’esprits est Dieu. Dieu est donc homme et pierre, prêtre et chien, juste et impie ? Bayle dit que c’est là l’hypothèse la plus extravagante, la plus monstrueuse et la plus opposée aux connaissances de notre esprit que l’on puisse imaginer. C’est inutilement que Spinoza, ayant recours au vide, dit que les substances matérielles ne peuvent se diviser entre elles par la raison que, in rerum natura, le vide n’existe pas, comme il le suppose pour certain. Cela n’est pas admissible, disons-nous, en premier lieu, parce que le principe que le vide n’existe pas n’est qu’une simple opinion, que la plus grande partie des philosophes ne reçoit pas ; en supposant même qu’elle fût vraie, il est certain que, suivant l’une et l’autre opinion, chaque matière est distinguée en parties séparées, et ces parties ou ces corps séparés, ont une substance divisée l’une de l’autre. La terre a certainement une substance séparée de celle de la mer ; les métaux ont une substance séparée de celle des arbres, et il en est de même de mille autres objets matériels : on ne peut donc plus concevoir que tous les objets de matière que nous voyons répandus çà et là, et séparés les uns des autres par l’air, soient identiques et deviennent une seule substance. La troisième proposition de Spinoza est que cette substance unique qu’il a supposée est infiniment parfaite. Voyons un peu comment il applique cette perfection à sa substance unique : il a inventé une nouvelle distinction de la nature, dont certainement personne encore n’avait entendu parler : celle de nature naturante et de nature naturée. À la nature naturée, il n’attribue pas la perfection ; car, à la quinzième proposition, il affirme que les parties finies ne peuvent composer un être infiniment parfait. Toute la perfection infinie, Spinoza l’attribue à la nature naturante ; mais un être qui serait infiniment parfait devrait contenir en soi et à un degré infini toutes les perfections d’intelligence, de science, de puissance, de bonté, de liberté, de providence, etc. Au contraire, cette nature naturante, imaginée par Spinoza, qu’est-elle ? Elle n’est qu’un être imaginaire, abstrait, métaphysique, conçu par la seule pensée, sans intelligence, ni volonté, ni puissance, ni liberté, ni prévoyance et privée même de l’existence. En sorte que cette nature naturante de Spinoza, non seulement n’a pas les perfections qu’il lui attribue, mais elle n’est pas même une substance ; car une substance sans l’existence réelle n’est pas une substance, mais une pure imagination, un pur néant, un néant très imparfait, qui n’est capable d’aucune perfection. Tel est donc l’être très parfait de Spinoza ; un être privé de toutes les perfections, même de l’existence. Voilà jusqu’à quel degré d’obscurité et de folie descend l’esprit humain lorsqu’il s’écarte de la lumière divine. Récapitulons ici en peu de mots ce qui a été dit pour prouver l’existence de Dieu par l’existence des âmes, lesquelles, étant spirituelles, ne peuvent ni être produites par la matière ni propagées par d’autres esprits, mais qui, pour exister, doivent être créées par un premier principe qui ait la vertu de créer. Il est certain que s’il existe beaucoup d’âmes dans le monde, donc il y a un Dieu qui les a créées. Mais les matérialistes répondent : Non, il n’y a pas de Dieu ; car il n’y a pas de substances spirituelles ; le corps et l’âme de l’homme, tout est matière. Nous répliquons que l’homme ne peut pas être entièrement matière, puisque l’homme pense, et que la matière ne peut penser : donc ce n’est pas le corps, mais l’âme qui pense dans l’homme. Mais pour quoi la matière ne peut-elle pas penser ? Elle ne peut penser, en premier lieu, par la raison que la nature de la pensée est tout à fait différente de la nature de la matière. La matière n’agit que par le moyen du mouvement de la figure ou du lieu : or, toutes ces choses n’ont rien à faire avec la pensée, qui n’est capable ni de mouvement, ni de figure, ni de lieu, parce qu’elle n’a aucune extension. En outre, si la matière était capable de penser, elle ne pourrait avoir d’autres idées que de choses matérielles semblables à elle-même, mais non de choses spirituelles. Or, l’homme comprend une foule de choses qui sont purement spirituelles, comme l’essence de la justice, le mérite de la vertu, la noirceur de la trahison, la propriété des objets : l’homme juge, conçoit des desseins, prévoit, abstrait, sépare, distingue, accepte, refuse. Qu’ont de commun avec la matière toutes ces opérations de l’intelligence et de la volonté ? Quelque fois même l’homme juge contre ce que lui représente la matière, suivant l’exemple que nous avons rapporté ci-dessus de la rame placée dans la mer, qui semble brisée, et que l’homme reconnaît pourtant ne l’être pas ; et cela contre ce que démontrent la matière et la vue corporelle. Si l’homme forme les réflexions, les jugements, les discours, en ayant présentes à sa mémoire plusieurs idées et perceptions, comment ces jugements et ces raisonnements peuvent-ils se former par les mouvements de la matière, comme le prétendent les matérialistes ? Ces diverses idées devraient être considérées comme divers mouvements de parties matérielles ; mais si ces mouvements arrivent en même temps, l’un confondra l’autre ; et s’ils se succèdent en des temps divers, alors, tandis que l’un commencera, l’autre sera déjà fini. De cette manière ces mouvements ne peuvent jamais s’unir ensemble et former l’unique jugement que l’homme est dans l’usage de former à l’aide de plusieurs vérités qui lui sont présentes sur le même point. Et si par le moyen de ces mouvements de parties matérielles, dont l’une ignore la qualité de l’autre, parce qu’elles sont toutes privées d’intelligence, l’homme se trouve dans l’impossibilité de faire un argument, il pourra d’autant moins former un discours, lequel est composé de différents arguments. Il n’y a que l’esprit qui puisse faire cela, parce qu’il saisit en même temps les différentes idées qui sont toutes présentes, et qui doivent concourir ensemble à la formation du discours. En sorte que, pour conclure la question proposée dans ce chapitre, je répète l’argument que j’ai déjà présenté au commencement. Ainsi que je l’ai dit, cet argument est fondé sur ce principe certain, qui n’a jamais été révoqué en doute, c’est-à-dire que nul ne peut donner ce qu’il n’a pas. Voici comment je raisonne : je sens en moi une âme qui a un esprit, qui pense, qui fait des jugements, des raisonnements, et qui agit librement, comme elle l’entend. Je sais au contraire que la matière est incapable d’avoir cette liberté d’agir, parce qu’elle est inerte, inhabile à se mouvoir, incapable de former des jugements, des raisonnements, parce que, pour cet effet, la sensation de plusieurs parties devrait y concourir : or, l’une ne peut avoir connaissance de la sensation de l’autre. La matière ne peut non plus percevoir aucune pensée, parce que, étant étendue, et composée de plusieurs parties, elle ne peut avoir connaissance exacte d’aucun autre objet. Je conclus donc : l’âme qui existe en moi ne peut être produite par la matière ; l’âme n’est pas éternelle, et n’a pu se donner l’être de soi-même ; elle a donc été créée par un être suprême et spirituel : cet être est Dieu. Mais avant de finir cette première partie, je ne veux pas omettre de répondre à l’objection de ces impies qui disent que la religion que les hommes professent envers Dieu et une fable qui doit son origine à la politique, à la crainte ou à l’ignorance : je réponds donc que la croyance en Dieu ne doit point son origine ni à la politique, ni à la crainte ni à l’ignorance. Elle ne la doit point à la politique, parce que la religion est une croyance universelle chez tous les hommes, et a été pratiquée constamment pendant tous les siècles depuis le commencement du monde ; ce qui prouve donc que la connaissance de Dieu nous a été insinuée par la nature, et la nature ne peut mentir. « Omnibus enim (dit Cicéron), innatum est, et in animo quasi insculptum, esse Deos ; quales sint, varium est : esse nemo ne gat. (Lib. 2, de Nat. Deor., cap. 4.) Dans le même livre et au chapitre deuxième, Cicéron dit aussi que rien n’est plus évident que l’existence d’une divinité suprême, qui dirige le monde ; et que si la croyance à cette vérité n’était pas fondée en raison, elle n’aurait pu durer tant de siècles ; d’où il conclut que la perpétuité de cette croyance est le jugement de la nature. « Quid enim potest esse tàm apertum , quàm esse aliquod numen præstantissimæ ad mentis quo hæc regantur ? etc… Quod nisi cognitum animis haberemus , non tàm stabilis opinio permuneret; nec confirmaretur diuturnitate temporis, nec una cum seculis ætatibus que hominum inveterare potuisset, etenim videscæteras opiniones fictas diuturnitate extabuisse…. opinionum enim commenta delet dies, naturæ judicia confirmat.