Humanisme

L’Humanisme est incompatible avec la tradition chrétienne. En tant que traditionaliste chrétien, nous sommes anti-Humaniste évidemment, parce que l’Humanisme ne respecte pas la Parole de Dieu, telle que nous la connaissons depuis la Genèse. La Genèse est la première Révélation de Dieu et elle le concerne Lui-même. Dieu se montre comme un Être surnaturel qui est le Créateur de l’Univers. Puis, Dieu crée l’homme et lui donne un rôle privilégié au centre de la Création, mais en fixant une limite, un seuil infranchissable, le « fruit défendu », la connaissance du Bien et du Mal. « Mange ce fruit et tu seras un dieu », dit le serpent ; si tu manges le fruit, ce sera la « chute », prévient le Créateur. Peu importe que l’on croie ou non en la Genèse, telle est la parole du Dieu de la Bible, qui est respectée par une seule religion, le christianisme, qui est la seule à perpétuer l’ontologie de la Genèse. Si l’on suit la Genèse, l’homme n’acquiert pas sa connaissance contre la volonté de Dieu. L’homme est la plus belle créature de Dieu, mais, en tant que créature, il ne peut pas être l’égal du Créateur. Or l’Humanisme est une véritable « religion » de l’homme ; il ramène tout à la mesure de l’Homme qui est pris comme une fin en lui-même à la place de Dieu. Plus encore, l’Humanisme est un acte de foi – si l’on peut dire – en une nature humaine qui est présumée bonne, par opposition à un Dieu qui est accusé d’être la source du mal. La croyance en la bonté naturelle de l’homme – pleine d’avenir puisqu’elle est à l’origine de l’ère démocratique – n’a pas de fondement rationnel, car rien n’établit que la nature humaine soit bonne, mais est à notre avis un a priori qui résulte de la seule volonté d’inversion des valeurs chrétiennes. L’orthodoxie chrétienne explique le mal en l’homme par le péché originel et dit que Dieu incarne le Fils pour la Rédemption, l’Humanisme prétend le contraire de l’orthodoxie chrétienne. La démarche eschatologique est inversée. Ce n’est plus Dieu qui offre la Rédemption à l’homme, mais l’Homme qui se substitue à un Dieu qui est considéré comme mauvais.

Les humanistes lisaient dans les livres grecs que l’État a pour mission de réaliser – par des efforts raisonnés, directs et permanents – la vertu et le bonheur des citoyens ; ils voyaient que les choses ne se passaient pas de cette manière autour d’eux et ils estimaient que, les livres n’ayant pu se tromper, il fallait que le monde se transformât de fond en comble, pour la plus grande gloire des philosophes. Ils écrivirent des utopies pour exhaler leur chagrin et exprimer leurs vœux ; quelquefois tout leur semble mauvais dans le monde contemporain et Thomas More décrit une société idéale, en prenant, généralement, le contre-pied de l’Angleterre dont il était le premier magistrat.

L’humanisme se perçoit comme un mouvement d’émancipation de la raison, rejetant la prétention des Églises, l’Église catholique romaine en particulier, à vouloir régenter la conscience de l’homme et l’organisation politique et sociale des sociétés humaines. Menant le combat de la raison organisatrice contre le « fanatisme » et l’ »obscurantisme », il ne saurait, croit-il, conserver en lui la moindre trace de sentiment religieux. Pourtant, plutôt qu’une épopée de la raison, l’humanisme est une forme nouvelle de religion, et la science qui l’explique est donc la théologie et non la philosophie. Cette forme religieuse est toutefois singulière : elle conserve les caractéristiques de la transcendance, mais cette transcendance ne se nomme plus « Dieu » ou, plus exactement, c’est l’humanité qui prend la place de Dieu et devient l’être suprême auquel nous sommes sommés d’obéir. […] Dans les pays occidentaux, les chrétiens seront donc, toujours d’avantage, des dissidents ; peut-être même ces dissidents seront-ils surveillés et punis, dans un avenir moins lointain que l’on ne l’imagine. Mais ceci n’est pas grave. Seul ce qui menace la vérité est grave. Les chrétiens se portent toujours mieux, au demeurant, lorsqu’ils assument une stature de dissidents, plutôt que celle de défenseurs sans risque de l’orthodoxie. Peut-être cette stature de dissidents leur délivrera-t-elle définitivement de la tentation de rester en bons termes avec ce monde. Ils retrouveront alors, même s’il faut en passer par l’ostracisme, les moqueries et les humiliations, cette fonction de sel de la terre dont parle l’Évangile et sans laquelle il n’y a ni christianisme ni chrétiens.

Je n’entends pas le moins du monde railler l’humanisme ; je crois comprendre quelle distinction intellectuelle il attire, et j’ai essayé de le comprendre dans un esprit d’humilité ; mais j’éprouve un vague intérêt pour la question de savoir combien de gens, au sein du genre humain très éprouvé et perplexe, sont en réalité susceptibles de le comprendre. Et je pose la question en raison d’un certain intérêt personnel ; car il y a trois cents millions de personnes dans le monde qui acceptent les mystères que j’accepte et qui vivent conformément à la foi qui est la mienne. Je veux vraiment savoir si l’on peut compter qu’il y ait un jour trois cents millions d’humanistes dans toute l’humanité. L’optimiste peut bien dire que l’Humanisme sera la religion de la nouvelle génération, tout comme Auguste Comte a dit que l’Humanité serait le Dieu de la nouvelle génération ; et, en un sens, elle l’a été. Mais ce n’est plus le Dieu de la présente génération. Et la question est de savoir ce que sera la religion de la nouvelle génération après ça, ou de toutes les autres générations (comme il a été dit dans une certaine promesse d’autrefois) jusqu’à la fin du monde. L’humanisme, au sens que lui donne M. Foerster, a une qualité tout à fait estimable et même d’une grande sagesse. L’humanisme essaie véritablement de ramasser les morceaux, c’est-à-dire de ramasser tous les morceaux. Tout ce qui a été fait auparavant était destruction aveugle pour commencer et sélection au hasard et désordonnée pour suivre ; comme si des gamins avaient brisé un vitrail et puis s’étaient servis de quelques éclats de verre pour en faire des lunettes teintées, les lunettes roses du républicain et les lunettes vertes ou jaunes du pessimiste et du décadent. Mais l’humanisme, tel qu’il est professé ici, va se baisser pour ramasser tout ce qu’il peut ; par exemple, il est assez généreux pour se baisser et ramasser le joyau de l’humilité. M. Foerster comprend, comme ne l’ont pas compris le XVIIIème et le XIXème siècle, l’argument en faveur de l’humilité. Matthew Arnold, qui a pris à peu près la même position en faveur de ce qu’il appelait la Culture au milieu du XIXème siècle, a tenté de façon identique de préserver la chasteté – qu’il appelait, de manière assez irritante, la « pureté ». Mais avant que nous puissions faire de la Culture ou de l’Humanisme un substitut de la religion, il faut poser une question qui se présente sous la forme d’une métaphore très simple. L’humanisme peut bien essayer de ramasser les morceaux, mais peut-il les recoller ? Où est le ciment qui a rendu la religion à la fois institutionnelle et populaire, qui l’empêche de tomber en morceaux dans le monceau des préférences et des gradations individualistes ? Qu’est-ce qui va empêcher un humaniste de vouloir la chasteté sans l’humilité, et un autre l’humilité sans la chasteté, et un autre encore la vérité ou la beauté sans l’une ou l’autre ? Le problème d’une éthique et d’une culture durables consiste à trouver la bonne combinaison des pièces grâce à laquelle elles restent en relation les unes avec les autres, comme peuvent l’être les pierres d’une arche. Et je ne connais qu’un système qui a prouvé pour ainsi dire sa solidité, enjambant des pays et des époques grâce à ses arches gigantesques, et apportant partout les hautes eaux du baptême sur un aqueduc de Rome.

Nous pourrions commencer par nous demander ce que peut signifier le transhumanisme par rapport à l’humanisme. Si le mot « humanisme » est employé dans les premières années du XIXème siècle par le théologien allemand Friedrich Niethammer pour désigner une éducation par les auteurs grecs et latins, il prend rapidement le sens de doctrine des humanistes de la Renaissance qui ont remis à l’honneur les langues et les littératures anciennes. Dante et surtout Pétrarque éveillèrent l’intérêt, en Italie, puis en Europe, pour l’antiquité classique. Le mouvement intellectuel et culturel commence à Florence avec Marsile Ficin, traducteur de Platon, Pic de la Mirandole, Ange Politien ; Erasme en Hollande et Guillaume Budé en France, puis les poètes de La Pléiade, Ronsard, Joachim du Bellay. Ils revendiquent l’héritage des anciens, mais, au milieu du XVIe siècle, il n’est pas exagéré de dire que l’humanisme proprement dit n’existe plus. Au XVIIIème siècle, l’humanisme des Lumières prend un sens différent pour décrire une glorification de l’homme par lui-même. Diderot et Condorcet sont les représentants de cet humanisme des Lumières. Condorcet, selon Alain Gallerand, est présenté comme « un précurseur en appelant de ses vœux une transformation matérielle de l’homme ». Dans la 10ème et dernière époque de son tableau, Condorcet aborde le thème du perfectionnement réel de l’homme. Nous pourrions penser que le transhumanisme est radicalement différent de l’humanisme, mais ce n’est pas aussi simple que cela, selon Olivier Rey : « Quand l’humain se trouve exalté pour lui exclusivement, quand il n’est référé à rien d’autre qu’à lui-même, quand il est à lui-même sa propre mesure et entend édicter ses normes et ses lois à partir de sa raison et de sa volonté, le terrain se trouve préparé à accueillir l’entreprise transhumanisme ». Au XXe siècle, le texte de Sartre (1905-1980) L’existentialisme est un humanisme (1946) propose une version de l’humanisme athée qui va dans le sens moderne de l’homme sans Dieu, l’homme qui devient sa propre raison d’être : pour Sartre en effet, Dieu n’existe pas ; il n’y a pas de nature humaine ; l’homme est libre de devenir ce qu’il veut. Il n’est rien d’autre que ce qu’il se fait. Il est même condamné à être libre. On sait que Martin Heidegger (1889-1976) répond à Sartre dans la Lettre sur l’humanisme (1947) pour critiquer le mot et la position de Sartre. Après la mort de Dieu, Michel Foucault (1926-1984) annonce la mort de l’homme dans Les mots et les choses (1966). À la fin des années structuralistes, certains ont vu dans cette surenchère une tentative pour prendre la place de Sartre d’ailleurs Sartre et le remplacer dans le rôle de l’intellectuel lui-même était plus ou moins conscient de cette manœuvre de la nouvelle génération, Foucault, Derrida et dans une moindre mesure Deleuze. Une sorte de coup d’État intellectuel… Cette tension entre l’homme sans transcendance, sans verticalité, qui veut devenir « maître et possesseur de la nature » ; une nature à laquelle il entend imposer sa loi puisque c’est lui, désormais, qui va donner un sens, une signification à la nature, à son existence même; un homme qui se sent capable d’accomplir le mythe de Prométhée en contrôlant tout, grâce aux pouvoirs des technologies qu’il a su développer; tension donc entre ce vertige de domination et la honte prométhéenne, décrite par Gunther Anders, d’un homme qui connaît ses imperfections, les limitations de son corps, qui a honte de ses insuffisances et limites, un Singe nu, selon le titre du livre à succès, en 1967, du zoologiste anglais Desmond Morris. Une tension qui caractérise la modernité et peut expliquer le projet transhumaniste. « Si Condorcet est un des plus illustres précurseurs du courant transhumaniste, J. Huxley en est sans doute le père fondateur » écrit Alain Gallerand. S’il ne s’attarde pas sur Julian Huxley (1887-1975), biologiste anglais et théoricien de l’eugénisme, qui invente le mot transhumanisme en 1957 et considéré pour cette raison comme fondateur de ce mouvement, nous le verrons en établissant une sorte de généalogie de ces courants transhumanistes. Il est intéressant de remarquer que Julian Huxley se disait aussi humaniste. L’année de la publication du livre dans lequel apparaît le terme « transhumanisme », 1957, il publie Towards a New Humanism (Vers un nouvel humanisme) et il a présidé l’association Humaniste en Angleterre.