Existence de Dieu

II n’y a point d’effet sans cause. Un palais suppose un architecte, un tableau suppose un peintre, une statue suppose un statuaire ; la terre avec ses montagnes gigantesques, et ses plaines fertiles, et ses lacs, et ses rivières ; la mer, et son immensité, et son mouvement régulier, et ses vagues écumantes, et ses monstrueux habitants ; le Ciel avec ses globes lumineux, immenses, innombrables, supposent aussi une cause toute puissante, créatrice de tant de merveilles. Cette cause, quelle est-elle ? Ces merveilleux ouvrages sont-ils à eux-mêmes leur propre cause ? Mais tous vous répondent dans leur éloquent langage : « Ipse fecit nos, et non ipsi nos. C’est Dieu qui nous a faits, ce n’est pas nous qui nous sommes faits nous-mêmes. » Non, ils ne se sont pas faits, car ils ne sont pas Dieu ; la terre n’est pas Dieu, la mer n’est pas Dieu, le Ciel n’est pas Dieu, l’univers n’est pas Dieu : dans ces créatures, ne sont ni les propriétés ni les caractères incommunicables de l’Être par excellence, l’éternité, l’indépendance, l’immensité, la liberté, la spiritualité.Quelle est donc la cause qui a produit tant de merveilles ? Le hasard ? Mais le hasard n’est rien ; c’est un mot vide de sens dont l’homme se sert pour cacher son ignorance, comme le mendiant d’un haillon pour couvrir sa nudité. En effet, nous disons qu’une chose se fait par hasard, pour signifier que nous n’en connaissons pas la cause ; mais cette cause n’en existe pas moins. Le hasard n’est donc rien, il n’a donc pas fait le monde. Quelle est donc la cause créatrice de l’univers ? Les hommes ? Vraiment l’histoire est inexcusable de n’avoir pas conservé le nom de l’astronome qui a fabriqué le soleil et attaché les étoiles au firmament, le nom du géologue qui a fabriqué les Alpes et les Pyrénées ; le nom du chimiste qui a fait l’Océan. Hélas ! tous les hommes ensemble ne pourraient faire un moucheron, un grain de sable, et ils auraient fait l’univers ! Ainsi, d’une part, ce n’est ni le hasard ni l’homme qui ont fait les merveilles qui frappent nos regards ; d’autre part, ces admirables ouvrages n’ont pas toujours existé et n’ont pu se faire eux-mêmes, puisqu’ils n’ont pas les propriétés de l’Être nécessaire ; que reste-t-il ? sinon qu’ils sont l’ouvrage de cet Être éternel, infini, tout-puissant, que la langue de tous les peuples appelle Dieu.

Que Dieu existe, on peut prendre cinq voies pour le prouver : La première voie et la plus manifeste est celle qui se prend du mouvement. Il est évident, nos sens nous l’attestent, que dans ce monde certaines choses se meuvent. Or, tout ce qui se meut est mû par un autre. En effet, rien ne se meut qu’autant qu’il est en puissance par rapport au terme de son mouvement, tandis qu’au contraire, ce qui meut le fait pour autant qu’il est en acte; car mouvoir, c’est faire passer de la puissance à l’acte, et rien ne peut être amené à l’acte autrement que par un être en acte, comme un corps chaud en acte, tel le feu, rend chaud en acte le bois qui était auparavant chaud en puissance, et par là il le meut et l’altère. Or il n’est pas possible que le même être, envisagé sous le même rapport, soit à la fois en acte et en puissance; il ne le peut que sous des rapports divers; par exemple, ce qui est chaud en acte ne peut pas être en même temps chaud en puissance; mais il est, en même temps, froid en puissance. Il est donc impossible que sous le même rapport et de la même manière quelque chose soit à la fois mouvant et mû, c’est-à-dire qu’il se meuve lui-même. Il faut donc que tout ce qui se meut soit mû par un autre. Donc, si la chose qui meut est mue elle-même, il faut qu’elle aussi soit mue par une autre, et celle-ci par une autre encore. Or, on ne peut ainsi continuer à l’infini, car dans ce cas il n’y aurait pas de moteur premier, et il s’ensuivrait qu’il n’y aurait pas non plus d’autres moteurs, car les moteurs seconds ne meuvent que selon qu’ils sont mus par le moteur premier, comme le bâton ne meut que s’il est mû par la main. Donc il est nécessaire de parvenir à un moteur premier qui ne soit lui-même mû par aucun autre, et un tel être, tout le monde comprend que c’est Dieu. La seconde voie part de la notion de cause efficiente. Nous constatons, à observer les choses sensibles, qu’il y a un ordre entre les causes efficientes; mais ce qui ne se trouve pas et qui n’est pas possible, c’est qu’une chose soit la cause efficiente d’elle-même, ce qui la supposerait antérieure à elle-même, chose impossible. Or, il n’est pas possible non plus qu’on remonte à l’infini dans les causes efficientes; car, parmi toutes les causes efficientes ordonnées entre elles, la première est cause des intermédiaires et les intermédiaires sont causes du dernier terme, que ces intermédiaires soient nombreux ou qu’il n’y en ait qu’un seul. D’autre part, supprimez la cause, vous supprimez aussi l’effet. Donc, s’il n’y a pas de premier, dans l’ordre des causes efficientes, il n’y aura ni dernier ni intermédiaire. Mais si l’on devait monter à l’infini dans la série des causes efficientes, il n’y aurait pas de cause première ; en conséquence, il n’y aurait ni effet dernier, ni cause efficiente intermédiaire, ce qui est évidemment faux. Il faut donc nécessairement affirmer qu’il existe une cause efficiente première, que tous appellent Dieu. La troisième voie se prend du possible et du nécessaire, et la voici. Parmi les choses, nous en trouvons qui peuvent être et ne pas être la preuve, c’est que certaines choses naissent et disparaissent, et par conséquent ont la possibilité d’exister et de ne pas exister. Mais il est impossible que tout ce qui est de telle nature existe toujours ; car ce qui peut ne pas exister n’existe pas à un certain moment. Si donc tout peut ne pas exister, à un moment donné, rien n’a existé. Or, si c’était vrai, maintenant encore rien n’existerait ; car ce qui n’existe pas ne commence à exister que par quelque chose qui existe. Donc, s’il n’y a eu aucun être, il a été impossible que rien commençât d’exister, et ainsi, aujourd’hui, il n’y aurait rien, ce qu’on voit être faux. Donc, tous les êtres ne sont pas seulement possibles, et il y a du nécessaire dans les choses. Or, tout ce qui est nécessaire, ou bien tire sa nécessité d’ailleurs, ou bien non. Et il n’est pas possible d’aller à l’infini dans la série des nécessaires ayant une cause de leur nécessité, pas plus que pour les causes efficientes, comme on vient de le prouver. On est donc contraint d’affirmer l’existence d’un Être nécessaire par lui-même, qui ne tire pas d’ailleurs sa nécessité, mais qui est cause de la nécessité que l’on trouve hors de lui, et que tous appellent Dieu. La quatrième voie procède des degrés que l’on trouve dans les choses. On voit en effet dans les choses du plus ou moins bon, du plus ou moins vrai, du plus ou moins noble, etc. Or, une qualité est attribuée en plus ou en moins à des choses diverses selon leur proximité différente à l’égard de la chose en laquelle cette qualité est réalisée au suprême degré; par exemple, on dira plus chaud ce qui se rapproche davantage de ce qui est superlativement chaud. Il y a donc quelque chose qui est souverainement vrai, souverainement bon, souverainement noble, et par conséquent aussi souverainement être, car, comme le fait voir Aristote dans la Métaphysique, le plus haut degré du vrai coïncide avec le plus haut degré de l’être. D’autre part, ce qui est au sommet de la perfection dans un genre donné, est cause de cette même perfection en tous ceux qui appartiennent à ce genre: ainsi le feu, qui est superlativement chaud, est cause de la chaleur de tout ce qui est chaud, comme il est dit au même livre. Il y a donc un être qui est, pour tous les êtres, cause d’être, de bonté et de toute perfection. C’est lui que nous appelons Dieu. La cinquième voie est tirée du gouvernement des choses. Nous voyons que des êtres privés de connaissance, comme les corps naturels, agissent en vue d’une fin, ce qui nous est manifesté par le fait que, toujours ou le plus souvent, ils agissent de la même manière, de façon à réaliser le meilleur ; il est donc clair que ce n’est pas par hasard, mais en vertu d’une intention qu’ils parviennent à leur fin. Or, ce qui est privé de connaissance ne peut tendre à une fin que dirigé par un être connaissant et intelligent, comme la flèche par l’archer. Il y a donc un être intelligent par lequel toutes choses naturelles sont ordonnées à leur fin, et cet être, c’est lui que nous appelons Dieu.

Vous dîtes que nul n’a jamais vu Dieu. Pour la bonne raison que Dieu est un esprit, et qu’un esprit ne se voit pas. Avez-vous jamais vu votre esprit, vous ? Et cependant vous pensez, vous réfléchissez, vous comprenez, vous voulez. Avez-vous vu tout cela ? Non. Et néanmoins vous croyez à votre pensée, à votre réflexion, à votre intelligence, à votre vouloir, et vous sentez tout cela en vous ; c’est votre esprit ; il se révèle par des actes sans se montrer en substance. Ainsi fait Dieu. Tout l’annonce, le proclame le révèle. Il y a bien d’autres choses qu’on ne voit pas et auxquelles on est oblige de croire. Avez-vous vu la souffrance, votre propre souffrance même ? Non. Vous avez vu souffrir, vous vous êtes senti souffrir, vous avez manifesté que vous souffriez mais, ni vous, ni d’autres, n’ont vu la souffrance, votre souffrance. On ne voit donc pas tout. Et puis, ici-bas, avec les yeux de notre corps qui ne se peuvent même fixer sur le soleil, comment pourrions-nous voir Dieu ? Dieu est si grand qu’il est en même temps dans toutes les profondeurs de la terre, dans toute l’immensité des cieux ; il est aussi bien sur la terre que dans les myriades d’étoiles et dans tous les espaces. Avouez-le, si nous pouvions voir Dieu avec les yeux du corps, nous le verrions d’une façon bien restreinte, nous n’en verrions « qu’un bien petit morceau » et ainsi vu, nous le comprendrions encore moins qu’avec notre intelligence seule, qui, elle, faite à l’image de Dieu, esprit comme lui, saisit une multitude de choses que notre corps ne peut ni voir ni toucher. Lorsque vous voyez une locomotive, une automobile, filer à toute vapeur, vous vous dites qu’il a fallu un homme fort intelligent pour faire une pareille machine. Vous ne doutez pas un seul instant que ce soit un homme qui l’ait faite, et que vraiment il est intelligent. Et cependant, avez-vous vu cet homme ? Avez-vous vu son intelligence ? Non ! Vous n’avez pas besoin de le voir pour savoir qu’il existe et pour croire à son génie. Faites donc de même pour Dieu, créateur de ces immenses automobiles et locomotives qu’on appelle la terre le soleil les étoiles.

Capable par son intelligence de comprendre l’univers et de se comprendre lui-même, l’homme peut démontrer que l’univers et lui-même, n’ayant pas par eux-mêmes l’existence, n’existeraient pas si l’existence qu’ils n’ont pas par eux-mêmes ne leur était pas donnée par une cause d’existence, c’est-à-dire par un Créateur que nous appelons Dieu et qui, pour donner l’existence à tous les êtres qui n’ont pas par eux-mêmes l’existence, doit être l’Être par lui-même existant, l’Être dont la nature même est d’exister et par conséquent l’Être nécessaire dont il est impossible qu’il n’existe pas, c’est pourquoi nous verrons que Lui-même s’est défini à Moïse : « Je suis Celui qui Suis ». Cela entraîne qu’à la différence des créatures dont chacune commence à exister, Dieu existe toujours, ce qu’on exprime en disant qu’Il est éternel : cela ne signifie nullement un temps sans commencement ni fin, car le temps est l’œuvre du changement qui fait la succession des instants et il n’y a pas de changement en Dieu, l’éternité divine est tout entière en un unique instant sans succession, c’est pourquoi tout ce qui est passé ou futur par rapport à nous qui sommes dans une durée successive est présent à l’unique instant sans succession de l’éternité divine. Dire que Dieu est l’Être par Lui-même existant est dire qu’il est l’Être dont rien ne peut limiter l’existence, donc l’Être parfait, plénitude d’existence et de toute perfection. Mais il ne peut pas y avoir deux Êtres parfaits, car s’il y en avait deux, ils différeraient par quelque chose, donc l’un aurait quelque chose que l’autre n’aurait pas et par conséquent ils ne seraient pas parfaits. On démontre ainsi que Dieu est unique. Cela entraîne qu’il faut attribuer à Dieu toutes les perfections et par conséquent l’intelligence et l’amour. Il manquerait quelque chose à l’Être parfait s’Il ne se comprenait pas parfaitement Lui-même, donc l’Être parfait est Intelligence parfaite de Lui-même, Il est totalement lumineux pour Lui-même, ce que saint Jean exprimera en disant : « Dieu est Lumière ». D’autre part, un être qui n’aimerait pas parfaitement le Bien parfait ne serait pas parfaitement bon, donc le Bien parfait est Amour parfait de Lui-même, ainsi Dieu est Flamme éternelle d’amour comme Il est Éclair éternel d’intelligence, ce que saint Jean exprimera en disant : « Dieu est Amour ». Parce que Dieu est l’Être parfait totalement lumineux pour Lui-même se comprenant parfaitement lui-même et le Bien parfait s’aimant et se possédant parfaitement Lui-même, Dieu est la Joie absolue, infinie et parfaite. Rien ne peut exister sans recevoir l’existence de l’Être par Lui-même existant : dire que Dieu est Créateur, c’est dire qu’il est cause unique d’existence de tout ce qui existe. Mais la Création n’ajoute et n’apporte rien à Dieu qui est parfait, ne comble en Lui aucun manque. La Création est donc de la part de Dieu pur don, pur cadeau, pure générosité : pur cadeau fait aux créatures de tout ce qu’il y a en elles d’existence, de bien et de perfection, donc de la part de Dieu pure surabondance d’amour. Le Créateur est un Amour qui donne. C’est donc une caricature de Dieu de Le représenter comme un potentat dominateur : Dieu est purement et uniquement Générosité donatrice donnant à la créature d’être réellement ce qu’elle est et par là d’être réellement le principe de ses actes.

Vous avez été créé sans but, ou dans un but ; par le hasard ou par Dieu. Si vous aviez été créé sans but, pourquoi votre vie serait-elle importante en ce monde, pourquoi auriez-vous action sur d’autres créatures, pourquoi d’autres créatures auraient-elles action sur vous ? Ce n’est pas le hasard qui vous a créé, le hasard n’a pu faire ni la plante qui fleurit, ni l’oiseau qui chante, ni, à plus forte raison, l’homme qui pense. D’ailleurs, qu’est-ce que le hasard ? Nous n’en avons pas l’idée, tandis que nous avons l’idée de Dieu. C’est le propre de la créature intelligente d’avoir l’idée du Créateur. La créature étant intelligente, le Créateur ne peut pas être inintelligent ; n’ayant pas été créé par le hasard pour le hasard, c’est-à-dire par rien pour rien, vous avez donc nécessairement été créé par Dieu, pour Dieu.

On peut s’élever au Bien suprême, source d’un bonheur parfait et sans mélange, en partant soit des biens imparfaits subordonnés, soit du désir naturel que ces biens ne parviennent pas à satisfaire. Si l’on part des biens finis, limités, que l’homme est naturellement porté à désirer, on constate bien vite leur imperfection : qu’il s’agisse de la santé, des plaisirs du corps, des richesses, des honneurs, du pouvoir, de la gloire, de la connaissance des sciences, on est bien obligé de constater que ce sont là des biens qui passent, des biens fort imparfaits et limités. Or, comme nous le disions, l’imparfait ou le bien mêlé d’imperfection n’est qu’un bien participé par une capacité restreinte qui le reçoit, un bien qui suppose le bien pur, sans mélange de son contraire, comme la sagesse mêlée d’ignorance et d’erreur n’est qu’une sagesse participée qui suppose la Sagesse même. C’est l’aspect métaphysique de l’argument, c’est la dialectique de l’intelligence par voie de causalité à la fois exemplaire et efficiente. Mais la preuve dont nous parlons devient plus vive, plus convaincante, plus prenante, si nous partons de notre désir naturel du bonheur que tous nous ressentons si vivement en nous. C’est l’aspect psychologique et moral de l’argument ; c’est la dialectique de l’amour, fondée sur celle de l’intelligence, qui procède soit par voie de causalité efficiente (productrice ou ordonnatrice), soit par voie de causalité finale. Ce sont les deux causes extrinsèques, aussi nécessaires l’une que l’autre et même la fin est la première des causes. Et Aristote (Mét., 1. XII, c. 7) a mieux vu la causalité finale de Dieu, Acte pur, que sa causalité efficiente, soit productrice, soit ordonnatrice. Saint Thomas (Ia-IIae, q. 2, a. 7 et 8), à la suite d’Aristote et de saint Augustin, insiste sur ce fait, que l’homme désire naturellement être heureux, et comme son intelligence, très supérieure aux sens et à l’imagination de l’animal, connaît, non seulement tel bien particulier, délectable ou utile, tel aliment, tel remède, mais le bien en général (universale in praedicando), ce qui constitue le bien comme tel, le désirable quel qu’il soit, il s’en suit que l’homme, tendant, non pas vers l’idée abstraite du bien, mais vers le bien réel qui est dans les choses, ne peut trouver sa vraie béatitude en aucun bien fini ou limité, mais seulement dans le Souverain Bien (bonum universale in essendo et in causando). Il est impossible que l’homme trouve le vrai bonheur, qu’il désire naturellement, en aucun bien limité, car son intelligence constatant aussitôt LA LIMITE, conçoit un bien supérieur, et naturellement la volonté le désire. C’est là un fait profondément noté par saint Augustin dans ses Confessions I, I, lorsqu’il dit : Notre cœur, Seigneur, reste toujours dans l’inquiétude, l’insatisfaction, tant qu’il ne se repose pas en toi : « Irrequietum est cor nostrum, donec requiescat in te, Domine ». Qui d’entre nous n’a constaté ce fait dans sa vie profonde. Si nous sommes malades, nous désirons naturellement la santé, comme un grand bien, et dès que nous sommes guéris, si heureux soyons-nous de notre guérison, nous constatons que la santé ne suffit pas à notre bonheur, et qu’elle ne donne pas la paix de l’âme ; on peut être en parfaite santé, et accablé de tristesse. Il en est de même des plaisirs des sens loin de suffire à nous donner le bonheur, pour peu qu’on en abuse, ils jettent dans le désenchantement et le dégoût, parce qu’aussitôt notre intelligence, qui conçoit le bien universel et sans limite, nous dit : cette délectation sensible, qui t’attirait tout à l’heure, tu vois, maintenant que tu l’as obtenue, qu’elle est la pauvreté même, et incapable de satisfaire le vide profond de ton cœur, incapable de répondre à ton désir du bonheur. Il en est de même des richesses, et des honneurs, souvent tant désirés ; dès qu’on les a, on voit que les satisfactions qu’ils nous donnent sont terriblement passagères et superficielles, incapables elles aussi de combler le vide de notre cœur ; notre intelligence nous dit : toutes ces richesses et ces honneurs ne sont encore qu’un pauvre bien fini, de la fumée, que le moindre vent dissipe. Il faut en dire autant du pouvoir, de la gloire, car celui qui s’élève sur la roue de la fortune, à peine est-il arrivé au sommet, qu’il commence à redescendre, il doit faire place à d’autres, il sera bientôt un astre qui s’éteint. Et même si les plus fortunés gardent quelque temps le pouvoir et la gloire, ils ne peuvent y trouver le vrai bonheur, mais souvent ils y trouvent tant d’inquiétudes et d’ennuis, qu’ils aspirent à se retirer de tout. Il faut en dire autant de la connaissance des sciences ; ce n’est là qu’un bien fort limité : le vrai, fût-il complet et sans mélange d’erreur, est le bien de l’intelligence, mais il n’est pas le bien de tout l’homme ; en dehors de l’intelligence, le cœur, la volonté ont aussi leurs besoins spirituels profonds, et s’ils ne sont pas satisfaits, il n’y a point de vrai bonheur. Le trouverons-nous dans une amitié très pure et très haute ? Elle nous apportera certes de grandes joies, parfois très intimes, bien sûr ; mais nous avons une intelligence qui conçoit le bien universel, sans limite, et ici aussi elle ne tardera pas à constater que cette amitié très pure et très haute n’est encore qu’un bien fini. On se rappellera le mot de Sainte Catherine de Sienne : « Voulez-vous pouvoir vous désaltérer longtemps à cette coupe d’une véritable amitié, laissez-la sous la source d’eau vive, autrement vous l’aurez bien vite épuisée, elle ne pourra plus répondre à votre soif ». Si elle y répond, c’est que la personne aimée devient meilleure, et pour le devenir elle a besoin de recevoir une bonté nouvelle d’une source supérieure. Même s’il nous était donné de voir un ange, de le voir immédiatement dans sa beauté suprasensible, purement spirituelle, nous serions d’abord émerveillés ; mais notre intelligence, qui conçoit le bien universel et sans limite, ne tarderait pas à nous dire : ce n’est là encore qu’un bien fini, et par là-même très pauvre en comparaison du Bien-même, sans limite, et sans mélange d’imperfection. Ce désir naturel du bonheur, que nous portons tous en nous, ne peut-il donc pas être satisfait ? Se peut-il qu’un désir NATUREL soit vain, chimérique, sans aucun sens, sans aucune portée. On comprend qu’un désir né d’une fantaisie de l’imagination ou d’une erreur de la raison, comme le désir d’avoir des ailes, soit chimérique. Mais un désir fondé sur la nature et immédiatement, sans l’intermédiaire d’aucun jugement conditionnel, comment le serait-il ? Le désir du bonheur n’est pas une simple velléité conditionnelle, il est inné ou immédiatement fondé sur la nature, qui est quelque chose de stable, de ferme, qui se retrouve chez tous les hommes de tous les pays et de tous les temps. Bien plus, c’est la nature même de notre volonté, qui, avant tout acte, est une faculté appétitive du bien dans son universalité. La nature de notre volonté pas plus que celle de notre intelligence ne peut être le résultat du hasard, d’une rencontre fortuite, puisque notre volonté, com- me notre intelligence, est un principe d’opération tout à fait simple, et nullement composé d’éléments divers que le hasard aurait pu réunir. Le désir naturel de cette volonté peut-il être chimérique ? Déjà le désir naturel des êtres inférieurs à nous n’est pas vain, comme le remarque du point de vue expérimental le naturaliste. Le désir naturel de l’herbivore est de trouver de l’herbe, et il la trouve ; celui du carnivore est de trouver de la chair à manger, et il la trouve. Le désir naturel de l’homme est d’être heureux et le vrai bonheur ne se trouve de fait et ne peut se trouver en aucun bien limité ; ce vrai bonheur est-il introuvable ? Le désir naturel de l’homme serait-il donc trompeur, sans finalité, alors que le désir naturel des êtres inférieurs n’est pas vain ? Mais il n’y a pas là seulement un argument de naturaliste, fondé sur l’expérience et l’analogie de notre désir naturel avec celui des êtres inférieurs. Il y a là un argument métaphysique fondé sur la certitude métaphysique de la nécessité et de la valeur ontologique du principe de finalité. […] Si le désir naturel du vrai bonheur est chimérique, c’est toute l’activité humaine, inspirée par ce désir, qui serait sans finalité, sans raison d’être, contraire à ce principe nécessaire et évident : « Tout agent agit pour une fin ». Pour entendre la vérité de ce principe, ainsi formulé par Aristote, il suffit de comprendre ses termes : Tout agent quel qu’il soit, conscient ou inconscient, tend à quelque chose de déterminé qui lui convient. Or la fin est précisément le bien déterminé auquel tend l’action d’un agent, ou le mouvement d’un mobile. Ce principe de soi évident pour qui entend le sens des mots agent et fin, se démontre aussi par l’absurde, car autrement, dit saint Thomas (I-IIae, q. 1, a. 2), il n’y aurait pour l’agent, aucune raison d’agir, plutôt que de ne pas agir, et aucune raison D’AGIR AINSI, plutôt qu’autrement, de désirer ceci plutôt qu’autre chose. S’il n’y avait pas de finalité naturelle, si tout agent naturel n’agissait pas pour une fin, il n’y aurait aucune raison pour l’œil de voir au lieu d’entendre ou de savourer, pour les ailes de l’oiseau de le faire voler au lieu de le faire marcher ou nager, pour l’intelligence aucune raison de connaître plutôt que de vouloir. Alors tout deviendrait sans raison d’être et serait inintelligible. Il n’y aurait aucune raison pour la pierre de tomber au lieu de monter, aucune raison pour les corps de s’attirer au lieu de se repousser et de se disperser en détruisant toute l’harmonie de l’univers. Le principe de finalité a une nécessité et une valeur ontologique qui ne sont pas moins certaines que celles du principe de causalité efficiente « tout ce qui arrive et tout être contingent exige une cause efficiente » » et en dernière analyse tout ce qui arrive exige une cause efficiente, non causée, qui soit son agir, son action, et donc qui soit son existence même, puisque l’agir suit l’être, et le mode d’agir le mode d’être. Ces deux principes de causalité efficiente et de finalité sont également certains, d’une certitude non seulement physique, mais métaphysique, avant que nous ayons démontré l’existence de Dieu. Et même l’efficience ne se conçoit pas sans la finalité, elle serait, nous venons de le voir, sans raison d’être, et donc inintelligible. Notre désir naturel du bonheur a donc une finalité ; il tend vers un bien. Serait-ce seulement vers un bien que irréel, ou vers un bien réel mais inaccessible ? Tout d’abord ce bien, auquel tend notre désir naturel, n’est pas seulement une idée de notre esprit, car comme l’a dit plusieurs fois Aristote, tandis le vrai est formellement dans l’esprit qui juge, le bien est formellement dans les choses. Lorsque nous désirons la nourriture, il ne suffit pas d’en avoir l’idée ; ce n’est pas l’idée du pain qui nourrit, mais le pain lui-même. Et donc le désir naturel de la volonté, fondé non pas sur l’imagination ou l’égarement de la raison, mais sur la nature même et de l’intelligence et de la volonté, tend non pas vers l’idée du bien, mais vers un bien réel ; autrement ce n’est plus un désir, et surtout un désir naturel. On dira peut-être que l’idée universelle de bien nous porte à chercher le bonheur dans la collection ou la succession de tous les biens finis, qui nous attirent : santé, plaisirs du corps, richesses, honneurs, joie de la connaissance scientifique, de l’art, de l’amitié. Ceux qui dans une course folle veulent jouir de tous les biens finis soit simultanément, soit du moins successivement, semblent penser un moment que c’est là le vrai bonheur. Mais l’expérience et la raison nous détrompent. Le vide du cœur subsiste toujours, manifesté par l’ennui ; et l’intelligence nous dit que la collection même simultanée de tous ces biens finis et mêlés d’imperfection ne peut pas plus constituer le Bien même, conçu et désiré par nous, qu’une multitude innombrable d’idiots ne saurait valoir un homme de génie. La quantité ne fait rien à l’affaire ; il s’agit ici de la qualité du bien ; même si l’on multipliait à l’infini tous les biens finis, ils ne constitueraient pas le Bien pur, sans mélange, que notre intelligence conçoit, et que par suite notre volonté désire. C’est là la raison profonde de l’ennui qu’éprouvent les mondains, qu’ils traînent sur toutes les plages du monde ; ils se portent vers une créature, puis vers une autre, et ainsi de suite, sans qu’ils soient jamais vraiment satisfaits, et véritablement heureux. Mais alors, si notre intelligence est capable de concevoir le bien universel ou sans limites, notre volonté, éclairée par elle, a aussi une amplitude et une profondeur illimitée, et son désir naturel, qui appelle non pas l’idée du bien, mais un bien réel, peut-il être vain, et chimérique ? Ce désir naturel, fondé, non pas sur notre imagination, mais sur notre nature, est ferme et immuable comme celle-ci. Il ne peut pas être plus vain que le désir de l’herbivore, que celui du carnivore ; il ne peut pas être plus vain, que l’ordination naturelle de l’œil à la vision, de l’ouïe à l’audition, de l’intelligence à la connaissance. Et alors, si ce désir naturel du bonheur ne peut être vain, et s’il ne peut trouver de satisfaction dans aucun bien fini, ni dans la collection des biens finis, il faut dire de toute nécessité qu’il existe un Bien pur, sans mélange, le Bien même ou le Souverain Bien, seul capable de répondre à notre aspiration ; autrement l’amplitude universelle de notre volonté serait une absurdité psychologique, une chose radicalement inintelligible, sans raison d’être. Cette preuve de l’existence de Dieu, souverain Bien, par le désir du bonheur revient donc à ceci en énonçant d’abord le principe qui est sa majeure. Un désir naturel, et non pas fondé sur l’imagination ou l’égarement de la raison, ne peut être vain, chimérique, tendre à un bien irréel ou inaccessible. Car il tendrait à la fois vers quelque chose et vers rien, contrairement au principe de finalité : « tout agent agit pour une fin ». Ce principe n’aurait plus aucune valeur métaphysique certaine avant d’avoir prouvé l’existence de Dieu. En réalité, sa nécessité et sa certitude métaphysique sont égales à celles du principe de causalité efficiente ; bien plus l’efficience ne peut se concevoir sans finalité, autrement elle n’aurait aucune direction déterminée, elle ne tendrait vers rien, et ne produirait rien. Enfin le principe de finalité n’est pas seulement vrai des tendances et désirs qu’on voit se réaliser, mais aussi des désirs naturels dont la réalisation n’apparaît pas encore ; car ce principe n’est pas seulement une loi empirique, comme : la chaleur dilate le fer, mais une loi métaphysique qui énonce et ce qui est et ce qui doit être sous peine d’absurdité : la tendance proprement naturelle, immédiatement fondée sur la nature d’une chose, surtout sur la nature de notre esprit, ne peut être vaine, ou chimérique. Autrement la tendance de notre intelligence à connaître le vrai pourrait être également trompeuse, illusoire, et notre intelligence ne pourrait s’assurer de la vérité de son jugement par réflexion sur la nature de son acte et sur sa nature à elle, faite pour se conformer aux choses, comme le dit saint Thomas. L’intelligence voit dans sa nature même sa propre finalité essentielle (c’est capital en épistémologie), elle voit aussi dans la nature de la volonté la finalité de celle-ci. Or (c’est la mineure de la preuve) tout homme désire naturellement être heureux, et l’expérience comme la raison montrent que le vrai bonheur ne se trouve en aucun bien limité ou fini, car, notre intelligence concevant le bien universel et sans limites, l’amplitude naturelle de notre volonté, éclairée par l’intelligence, est elle-même sans limites. De plus il s’agit ici non pas d’un désir conditionnel et inefficace comme celui de la vision béatifique, fondé sur ce jugement conditionnel : cette vision serait la béatitude parfaite pour moi, s’il est possible que j’y sois élevé et si Dieu voulait bien m’y élever. Il s’agit ici d’un désir naturel inné, fondé non pas sur un jugement conditionnel, mais immédiatement sur la nature même de notre volonté et sur son amplitude universelle. Pas de désir naturel sans bien désirable, et sans bien de même amplitude que ce désir naturel. Donc il faut qu’il existe un Bien sans limites, Bien pur, sans mélange de non-bien ou d’imperfection, car en lui seul se trouve réellement le bien universel qui spécifie notre volonté. Sans l’existence du Souverain Bien, l’amplitude universelle de notre volonté ou sa profondeur, qu’aucun bien fini ne peut combler, serait une absurdité radicale, ou non-sens absolu. Il y a là une impossibilité qui est inscrite dans la nature même de notre volonté, dont le désir naturel tend non pas vers l’idée du bien, mais vers un bien réel (car le bien est non dans l’esprit, mais dans les choses) et vers un bien réel non restreint, qui ait la même amplitude que le désir naturel qui se porte vers lui.

On dit : Le parfait n’est pas, le parfait n’est qu’une idée de notre esprit qui va s’élevant de l’imparfait qu’on voit de ses yeux, jusqu’à une perfection qui n’a de réalité que dans la pensée. C’est le raisonnement que l’impie voudrait faire dans son cœur ; insensé qui ne songe pas que le parfait est le premier, et en soi, et dans nos idées ; et que l’imparfait en toutes façons n’en est qu’une dégradation. Dis-moi, mon âme, comment entends-tu le néant, sinon par l’être ? Comment entends-tu la privation, si ce n’est par la forme dont elle prive ? Comment l’imperfection, si ce n’est par la perfection dont elle déchoit ? Mon âme, n’entends-tu pas que tu as une raison, mais imparfaite, puisqu’elle ignore, qu’elle doute, qu’elle erre, et qu’elle se trompe ? Mais comment entends-tu l’erreur, si ce n’est comme privation de la vérité ? et comment le doute ou l’obscurité, si ce n’est comme privation de l’intelligence et de la lumière : ou comment enfin l’ignorance, si ce n’est comme privation du savoir parfait : comment dans la volonté, le dérèglement et le vice, si ce n’est comme privation de la règle, de la droiture et de la vertu ? Il y a donc primitivement une intelligence, une science certaine, une vérité, une fermeté, une inflexibilité dans le bien, une règle, un ordre, avant qu’il y ait une déchéance de toutes ces choses ; en un mot, il y a une perfection avant qu’il y ait un défaut ; avant tout dérèglement, il faut qu’il y ait une chose qui est elle-même sa règle, et qui, ne pouvant se quitter soi-même, ne peut non plus ni faillir, ni défaillir. Voilà donc un être parfait : voilà Dieu, nature parfaite et heureuse. Le reste est incompréhensible, et nous ne pouvons même pas comprendre jusqu’où il est parfait et heureux ; pas même jusqu’à quel point il est incompréhensible.

Et de fait l’Apôtre affirme que les [perfections] invisibles de Dieu du fait de la création du monde se laissent voir à l’intelligence par les choses qui ont été faites, son éternelle puissance aussi et sa divinité. Par créature du monde on entend l’homme, « en raison de l’excellence par laquelle il excelle parmi les autres créatures, ou pour la convenance qu’il partage avec toute créatures ». L’homme a donc pu voir les [perfections] invisibles de Dieu par l’intelligence de son esprit, ou même les a vues ; par les choses qui ont été faites, c’est-à-dire par les créatures visibles ou par les invisibles. Il était en effet aidé de deux choses, à savoir : par sa nature, laquelle était rationnelle ; et par les œuvres faites par Dieu pour manifester à l’homme sa vérité. Pour cette raison, l’Apôtre dit que Dieu leur a révélé, à savoir quand il a fait des œuvres en lesquelles a jusqu’à un certain point resplendi la marque de leur créateur. La première raison ou façon par laquelle Dieu a pu être connu. En effet, comme l’affirme Ambroise, « puisque Dieu, lui qui est de nature invisible, peut aussi être connu par les êtres visibles, il fit une œuvre qui par sa visibilité manifesta son auteur, afin que ce qui est incertain puisse être connu par ce qui est certain, et qu’on croit qu’il est le Dieu de toutes choses, lui qui a fait ce qui est impossible à l’homme de faire ». Ils ont donc pu connaître, ou ils ont connu, qu’au-delà de toute créature existe celui qui a fait ce qu’aucune des créatures n’est en mesure de faire ou de détruire. Qu’une force quelconque advienne à la créature et qu’elle fasse un ciel de cette grandeur et une terre de cette beauté, je dirais alors qu’elle est Dieu. Mais, parce qu’aucune créature ne peut faire de telles choses, il est établi qu’au-dessus de toute créature existe celui qui les a faites ; et par cela aussi l’esprit humain a pu connaître que celui-ci est Dieu. La deuxième raison par laquelle il a pu être connu, ou façon par laquelle ils ont appris à le connaître. D’une autre façon encore, sous la conduite de la raison, ils ont pu connaître la vérité de Dieu ou même l’ont connue. Comme l’affirme en effet Augustin dans le livre La Cité de Dieu : « Les plus grands philosophes ont vu que Dieu n’est pas un corps, et ils dépassèrent pour cette raison l’ensemble des corps dans leur recherche de Dieu. Ils ont vu encore que tout être qui est sujet au changement, n’est pas le Dieu suprême et le principe de toutes choses, et ils dépassèrent pour cette raison toute âme et tous les esprits sujets au changement. Ils ont vu ensuite que tout être sujet au changement ne peut exister, si ce n’est par celui qui est immuablement et sans restriction. Ils en ont eu par conséquent l’intelligence et ils comprirent qu’il avait fait toutes ces choses, tandis que lui n’avait pu être fait par aucune. » La troisième raison ou façon. « Ils ont encore considéré tout ce qui est au nombre des substances, ce qui est corps ou ce qui est esprit, et ils ont considéré que l’esprit est quelque chose de meilleur que le corps, mais qu’est bien meilleur celui qui a fait l’esprit et le corps. » La quatrième façon ou raison. « Ils ont encore compris que la forme corporelle est sensible et que la forme spirituelle est intelligible, et ils placèrent la forme intelligible au-dessus de la forme sensible. Nous appelons sensibles, celles qui peuvent être perçues par la vue et le toucher corporel ; intelligibles, celles qui peuvent être comprises par le regard de l’esprit. Comme à leurs yeux, par conséquent, et le corps et l’esprit étaient d’une forme plus ou moins accomplie, mais que s’il leur arrivait de manquer de toute forme, ils n’existeraient absolument pas, ils ont vu qu’il y a un être, par lequel ces belles formes ont été faites, en qui se tient la première beauté, immuable, et pour cette raison incomparable ; et ils ont cru très exactement que cet être est le principe des choses, qu’il n’a pas été fait et que toutes les choses ont été faites par lui. » Voilà autant de façons par lesquelles a pu être connue la vérité de Dieu. Ainsi donc, bien que Dieu soit une essence simple qui ne se compose d’aucune disparité de parties ou d’accidents, l’Apôtre parle-t-il cependant au pluriel des [perfections] invisibles de Dieu, car la vérité de Dieu est connue de plusieurs façons par les choses qui ont été faites. Et, de fait, par la perpétuité des créatures on comprend le Créateur éternel, par la grandeur des créatures on comprend qu’il est tout-puissant, par leur ordre et leur disposition qu’il est sage, par leur gouvernement qu’il est bon. Mais toutes ces choses reviennent à montrer l’unité de la déité.